Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
14 décembre 2011 3 14 /12 /décembre /2011 15:23

Introduction :

Le Principe Responsbilité peut être lu comme mettant en place un certains nombres de temporalités en conflits. Nous en avons dénombré trois que nous souhaiterions mettre en place pour montrer ensuite les jeux de pouvoir qui se jouent entre elles. En effet, il est possible d’interpréter la cristallisation de la problématique du Principe Responsabilité comme reposant sur le conflit entre temporalité métabolique et temporalité technologique dont la rencontre se fait au niveau de l’ambivalence de la temporalité humaine. Si l’homme est bien un vivant et se voit par là-même ancré dans la dynamique métabolique, il inaugure également une dynamique propre qui repose sur l’oscillation et l’ambivalence : la dynamique technologique pouvant alors être comprise comme la spécificité anthropologique. C’est alors dans cette difficulté de conciliation entre le continuisme vivant et la spécificité anthropologique que tombe l’ouvrage majeur de Jonas. Nous aimerions montrer que Jonas tranche dans ce conflit des temporalités pour défendre la thèse que c’est à partir d’un renversement de la rupture anthropologique que l’éthique pourra se constituer en ayant pour paradigme la dynamique métabolique.

 

Retrouver la vie :

L’intra-mondanéité de la vie :

L’histoire occidentale de la mise en rapport de la mathématique avec l’ontologique n’est, pour Jonas, qu’une longue entreprise de dévitalisation de l’être. Nous sommes passés d’un cosmos platonicien au sein duquel l’âme est fonction de la grandeur de cohérence rationnelle à un cosmos scientifique dont l’âme, ou tout autre type de principe formel, sont niés. Ce passage du monde grec au scientisme moderne fut rendu possible par le passage du judéo-christianisme dont la charge fut de retirer la présence d’une âme au sein du monde afin d’affirmer plus radicalement la création du monde par Dieu, ce dernier étant le seul principe cosmologique valable. Le judéo-christianisme a ainsi pu accroître le dualisme et donné droit à une perspective transcendantale du monde. Une fois que la science moderne eut retiré Dieu du monde, il ne restait plus qu’un complexe matériel analysable scientifiquement. Dans l’hypothèse du Dieu mathématicien, que Dieu soit ou non importe peu puisque, en tant que cause d’un monde purement physique c’est-à-dire sujet à des lois démontrables, le scientifique peut, ultimement, parvenir au dégagement des lois de la nature. Jonas résume ca passage comme suit :

« Dans ce vaste désaveu du platonisme, tout recouvert qu’il fut d’abord par la ferveur rationaliste de l’école cartésienne, le sort de la pensée occidentale fut scellé : l’union platonicienne de l’intellect avec l’intelligible, et de l’intelligible avec le réel, fut dissoute et on put désormais identifier la « nature » avec la « matière », c’est-à-dire avec une matière qui existe par elle-même de manière toute autosuffisante. »

Cet hyper matérialisme ne met pas en cause l’idéalisme, au contraire ils se soutiennent l’un l’autre, le second étant hors monde, il ne concerne pas l’activité scientifique. L’un et l’autre ne sont que les deux faces d’un même dualisme traduisant une ontologie de la mort.  En renvoyant dos à dos matérialisme et idéalisme comme deux hypothèses infécondes, l’entreprise de Jonas consiste à montrer le caractère irréductible d’une vie intramondaine et sa possible compréhension au-delà d’une conception scientiste pour laquelle la matière inerte est le paradigme de l’intelligible. Pour y parvenir, il identifie l’existence d’un seuil spécifique du vivant qui se traduit comme métabolisme.

 

Le métabolisme :

Le métabolisme, modalité spécifique du vivant ne répond pas à la logique identitaire de la matière. Cette dernière est une simple tautologie du type A=A pour laquelle le seul principe est celui de la continuité temporelle dans une mêmeté inaltérable. Le métabolisme, quant à lui, ouvre une nouvelle dimension ontologique dans ce sens où il oscille entre identité et transcendance ou plutôt identité dans la transcendance. Dans son essai Soi-même comme un autre, Ricoeur pose très exactement cette question postcartésienne d’une difficulté de penser en même temps, c’est-à-dire sous le même rapport l’identité et la différence. Le métabolisme est pour Jonas la réponse à ce problème. Le vivant se pense alors à partir d’un mode à être spécifique dont la temporalité diffère radicalement de celle de la matière. Si la matière fonctionne suivant la logique identitaire tautologique, le métabolisme permet de penser un identitaire-différentiel reposant sur la conservation d’une forme vivante dans le renouvèlement continuel de sa matière. Jonas signale que la perception du développement métabolique n’est accessible qu’à un « observateur pénétrant » c’est-à-dire à un observateur en troisième personne et capable de penser une identité temporelle. Nous sommes alors en présence d’une dialectique de l’échange entre un intérieur et un extérieur dont le principe moteur est la forme vivante. En pensant le métabolisme sous le paradigme dialectique, Jonas ne retrouve pas un quelconque dualisme qu’il avait tant décrié car, au-delà de la dynamique entre intérieur et extérieur se joue la forme vivante. Il n’y a pas non plus dualisme car pour ce dernier les deux substances s’excluent par principe : si nous prenons l’exemple cartésien la res extensa exclue radicalement la res cogitans et réciproquement (avec certes la nuance du problème de la glande pinéale qui était plus un embarras qu’une remise en cause du dualisme pour Descartes). Ici, en tant que dialectique, l’intérieur et l’extérieur sont interdépendants et englobés par la forme vivante, Jonas offrant ainsi la possibilité de penser un corrélationnisme cohérent. Cependant, s’il s’agit bien d’une dialectique corrélationnelle, il semble préférable de parler de dialectique sans synthèse. La mort d’un étant particulier est reprise par le mouvement de la vie, mouvement qui lui ne peut trouver de terme. Le métabolisme ne se résout pas dans une conciliation supérieure mais repose au contraire sur un principe de conservation. Le but de l’échange entre intérieur et extérieur est plus la conservation d’une identité selon une temporalité large que l’aufhebung vers une forme nouvelle. S’il fallait parler d’un plus d’être du métabolisme, il ne faudrait pas l’analyser pour lui-même et l’inclure dans une ontologie nouvelle, l’être est la possibilité même du vivant et il n’y a pas d’hyper-ontologie avec l’arrivée du vivant dans l’être. En effet, le vivant animé par le métabolisme, offre une « surprise ontologique » pour reprendre l’expression du philosophe allemand. C’est en quoi il faut penser le vivant sur le mode inaugural, c’est-à-dire une pure contingence, un à-être qui n’a pas choisi d’être et qui concilie son ancrage naturel à la liberté qu’il inaugure. C’est ce que veut dire Jonas lorsqu’il envisage le vivant comme « liberté dans la nécessité ».

« En un mot, la forme organique se tient par rapport à la matière en une relation dialectique de liberté dans la nécessité. »

Le vivant est inauguration renversant l’ordre du rapport entre matière et forme : si dans les objets sans vie, la distinction n’est pas pertinente, les vivants inaugurent un mode à être où la forme prévaut sur la matière tout en restant dans une dépendance vis-à-vis d’elle. C’est l’accroissement de cette dépendance réciproque qui permet de dégager des seuils au sein du vivant. Plus la forme et la matière entretiennent une relation de dépendance stricte plus la liberté, paradoxalement, se développe. Ainsi des seuils émergent au sein du vivant, seuils qui à chaque fois augmentent la dépendance en même temps que la liberté. Par la spécification du vivant comme métabolisme, Jonas s’inscrit dans une perspective continuiste du vivant, à savoir qu’il y a un prolongement traversant la vie dans son ensemble. Pourtant l’idée de seuil laisse une place pour penser la rupture anthropologique. La question est alors de savoir dans quelle mesure l’humain s’approprie l’inscription métabolique pour lui donner une torsion particulière.

 

La déhiscence anthropologique :

La torsion anthropique de la vie :

Le métabolisme permet de penser la vie comme corrélationnisme exigeant dont la tendance au conatus refuse toute perspective cumulative au profit d’un conservatisme. Si la matière est identité tautologique de type A=A, la vie est identité métabolique. Les deux ont en commun un certain conservatisme même si pour la vie ce dernier est d’ordre dynamique. Au sein de cette dynamique conservatrice qu’est la vie, l’homme inaugure un tournant radical qui apparaît comme éclatement de la vie en son sein. Parler d’éclatement revient à faire droit à la notion de seuil inhérente au vivant dont nous avons parlé plus haut. Cet éclatement ou ce surgissement de l’homme au sein de la vie inaugure un accroissement de la liberté en même temps que de la dépendance. En effet, nous avons vu que le passage de seuil au sein du vivant se produit sous forme d’une déhiscence conciliant un accroissement de liberté en même tant que de dépendance. Pour le dire autrement, si l’animal est son corps, l’homme a son corps, il possède une charge supplémentaire par rapport à l’animal. Cette charge consiste en une plus grande liberté dont l’envers est une plus grande dépendance ; l’à-être de l’homme est bien plus profond que celui de l’animal. Il faut ici faire attention car, si l’homme a bien à-être, cela ne veut pas dire qu’il n’est pas actuellement authentique. L’à-être de l’homme ne correspond pas à une caractéristique historique (ou pas seulement) mais pleinement anthropologique. L’inscription de l’à-être au niveau anthropologique revient à soutenir que, certes l’homme est ambivalent mais que cette ambivalence est nécessaire et non contingente comme le voudrait une pensée utopique. Pour l’utopie, l’à-être signifie que l’homme n’est pas encore hic et nunc et que lorsque les conditions historico-économiques seront réunies, il perdra son ambivalence. Pour Jonas, l’ambivalence est le fait anthropologique même, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de jeu historique entre une plus ou moins grande authenticité. Dès lors que l’homme émerge, une ambivalence émerge, voire c’est l’ambivalence qui fait émerger l’homme. En tant qu’inséparable de la condition humaine, il est possible de pousser un peu plus loin Jonas et de confondre humanité et ambivalence.

« La vérité toute simple, ni exaltante ni accablante, mais qui réclame toutefois une obéissance respectueuse, est que « l’homme authentique » existe depuis toujours – avec ses hauts et ses bas, sa grandeur et sa misère, son bonheur et ses tourments, sa justification et sa culpabilité – bref, dans toute son ambivalence qui est inséparable de lui. »

 

Ambivalence et responsabilité :

Le passage du seuil humain doit alors être pensé comme celui de la morale. En tant que l’homme n’est pas son corps mais qu’il l’a, il inaugure une rupture ontologique qui est en même temps charge vis-à-vis de soi-même et plus largement des autres. Puisqu’il est le seul être pleinement séparé et à la source de son propre pouvoir, l’homme doit assumer une plus forte responsabilité. La vie en lui ne se donne pas comme chez l’animal mais doit se faire. Si le métabolisme repose sur une réaffirmation continuelle de la vie par le besoin, la liberté humaine est prise en charge de cette vie même (dont le refus est toujours l’ombre possible). La liberté humaine inaugure le stade de la morale. Il y va alors d’une oscillation entre bien et mal et non plus entre menace et attraction comme au niveau purement métabolique. Cette oscillation permet de penser l’homme comme une pure possibilité dont la puissance s’est accrue avec le temps et le développement de la technique et qui est l’envers d’une responsabilité.

« Si donc la nature inédite de notre agir réclame une éthique de la responsabilité à long terme, commensurable à la portée de notre pouvoir, alors elle réclame (…) l’humilité qu’exige la grandeur excessive de notre pouvoir qui est un excès de notre pouvoir de faire sur notre pouvoir de prévoir et sur notre pouvoir d’évaluer et de juger. »

En tant que pure possibilité, l’homme est tourné vers l’avenir, en tant que responsable, il prend une part active dans cet avenir. Pourtant Jonas refuse la futurologie utopique qu’il distingue de celle qu’il cherche à fonder. Nous aimerions alors interroger la différence qui se creuse entre la futurologie utopique et jonasienne.

 

D’une rupture à l’autre :

Si nous entendons par futurologie, ce que ne ferait pas sans doute Jonas, l’ensemble des discours ayant pour objectif une compréhension d’un temps à venir, alors une proposition herméneutique devient possible dans l’approche du Principe Responsabilité. En effet, il devient possible de lire ce texte comme une mise en conflit des futurologies entre elles avec d’une part celles que nous pouvons rassembler sous la catégorie de l’utopie et, d’autre part, la futurologie de la responsabilité. Même si Jonas distingue différents types d’utopie, il n’en reste pas moins qu’elles peuvent être rassemblées du fait de leur solidarité avec le mouvement technologique. 

« La critique de l’utopie était donc déjà implicitement une critique de la technologie en prévision de ses possibilités extrêmes. »

La temporalité technologique diffère radicalement de la temporalité métabolique et apparaît comme la spécificité anthropologique. Comme nous l’avons vu plus haut, la temporalité métabolique repose sur une identité dynamique exacerbée par la liberté inhérente à la temporalité humaine. En un sens, la liberté humaine creuse la temporalité métabolique plus qu’elle ne la remet en cause. La vraie rupture dans le processus de la vie est l’émergence de la technologie qui oblige à repenser l’agir humain.

« Dans ce qui précède nous avons montré la validité des présuppositions, à savoir que l’agir collectif-cumulatif-technologique est d’un type nouveau par ses objets et par son ampleur et que par ses effets, indépendamment de toute intention immédiate, il n’est plus éthiquement neutre. »

La temporalité technologique repose sur le principe cumulatif, c’est-à-dire une addition perpétuelle dont la somme est en proportion inverse des capacités de la nature à répondre aux besoins technologiques. Si le métabolisme ne détruit pas en un sens car il s’inscrit dans une circularité stricte de la vie et que la consommation est compensée par la régénération, la technologie épuise les ressources de la nature. C’est exactement le constat que dresse Arendt dans La Condition de l’Homme Moderne. Si l’animal laborans accompagne la cyclicité naturelle, l’homo faber épuise les ressources naturelles.

« L’œuvre de nos mains, par opposition au travail de nos corps – l’homo faber qui fait, qui « ouvrage » par opposition à l’animal laborans qui peine et « assimile » -, fabrique l’infini variété des objets dont la somme constitue l’artifice humain. »

Cette double temporalité inhérente à l’homme, temporalité métabolique dont il se distingue et temporalité technologique qu’il crée est tout l’enjeu du Principe Responsabilité. Toute la difficulté est de trouver un agir proprement humain, c’est-à-dire qui concilie les deux temporalités sans nuire à la possibilité même de la temporalité dans la venue des générations futures. Pour Jonas en effet, le rapport entre technologie et nature s’est inversé : si par le passé la nature était toute puissante et l’homme perdu au milieu d’elle, avec la logique technologique-cumulative, c’est la nature elle-même qui est en danger. C’est pourquoi l’extrême puissance de l’homme est le corrélat d’une extrême responsabilité (« de grands pouvoirs impliquent de grandes responsabilités »). Ce renversement du rapport de pouvoir entre la nature et l’humanité prouve le caractère inconséquent de la métaphysique classique. Le cartésianisme nous a habitué à penser le rapport de causalité sous la forme d’un amoindrissement de puissance entre la cause et l’effet. Une cause ne peut être que supérieure ou égale à la puissance de ses effets, avec pour cause originaire le Dieu moteur de Descartes. La temporalité technologique contredit cette loi et va jusqu’à l’inverser en montrant que les effets peuvent être supérieurs à la cause ou en tout cas indéterminés par rapport à la cause. Encore une fois on peut penser au travail d’Arendt et à la mise au jour de l’indéterminabilité de tout agir humain. Si l’échec du cartésianisme fut de croire en la dégradation de l’effet sur la cause,  sa victoire fut dans son objectif de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ». En un sens, l’homme est bel et bien devenu maître et possesseur de la nature grâce à l’accumulation technologique, mais cette victoire est en même temps à l’origine de la plus grande responsabilité de l’humanité dans la possible destruction qu’elle représente. C’est la raison pour laquelle, selon Jonas, il apparaît désormais nécessaire de repenser les conditions de la dynamique technologique afin d’obtenir cette condition minimale d’offrir à l’être de l’homme et de la nature en général son à-être dans les mêmes conditions que les générations précédentes. Jonas se distingue donc des utopies en ce sens qu’il ne construit pas sa futurologie sur l’histoire qui n’est que le reflet de l’ambivalence humaine mais sur une ontologie des conditions minimales pour offrir un à-être à partir des conditions humaines que l’on repère dans le passé et le présent. D’une certaine manière Jonas fait dépendre le futur du présent dans une sorte de monisme dynamique et, dans cette volonté conservatrice de l’homme, constitue son éthique sur le modèle métabolique qui se donne comme un dynamisme non destructeur.

           

Conclusion :

            Les développements jonassiens permettent de proposer une interprétation circulaire de sa pensée. Le métabolisme qui est le propre du dynamisme vivant est sujet à un ensemble de rupture dont la plus importante est inaugurée par l’émergence de l’homme dont l’ambivalence ouvre une perspective morale. L’homme est traversé par deux temporalités, la temporalité métabolique et la temporalité technologique, les deux évoluant dans des directions différentes ; en effet, la première repose sur une logique dynamique-identitaire ou identitaire-différentielle alors que la seconde sur une logique cumulative-destructrice. Le développement de cette potentialité humaine a atteint un tel degré qu’elle a inversé le rapport de domination entre l’homme et la nature. Si par le passé, l’homme était impuissant face à la nature, désormais la nature est impuissante face à l’homme. C’est pourquoi une nouvelle responsabilité advient à l’homme dont l’objectif est la préservation de la nature, c’est-à-dire la préservation de la possibilité d’offrir aux étants futurs un à-être possible. Ainsi, c’est là notre proposition de lecture du Principe Responsabilité, l’éthique de la responsabilité doit ériger le métabolisme (c’est-à-dire une dialectique sans synthèse ou une dynamique dans la conservation) en paradigme de l’agir humain à venir.

 

Annexe : perspectives critiques :

Cette position est-elle réellement tenable ? Pouvons-nous croire que le rapport de puissance entre la nature et l’humanité a été renversé ? Pour répondre à cette question, il apparaît nécessaire de reposer la question de l’être de la nature. Jonas nous semble défendre une position d’une nature close et limitée qui, si elle est trop exploitée par l’homme, périra. Nous voudrions aller plus loin que lui en nous en inspirant néanmoins pour arriver aux mêmes conclusions par un chemin différent. Si l’homme ne peut être pensé sur le mode de la substance mais du dynamisme comme il le montre très bien, il nous semble qu’il faut l’admettre également pour la nature, sinon l’homme ne ferait pas partie intégrante de la nature et nous serions alors reconduits à une forme de dualisme. C’est d’ailleurs parce que la nature est dynamique qu’elle peut être détruite. Si alors la nature est belle et bien dynamique, il faut la penser comme excès sur l’homme. L’homme n’a pas renversé le rapport d’excès de la nature par la logique cumulative-technologique, au contraire il n’a fait que creuser cet excès. La possible destruction de la nature n’est que la preuve ultime de son échappement, c’est-à-dire de son excès sur l’homme. L’homme ne peut être maître et possesseur de la nature car elle se donne comme fuite perpétuelle et excès de par son dynamisme propre et irréductible à celui de l’homme. Dire que nous sommes responsables du devenir de la nature à partir des conséquences de notre agir revient à soutenir que nous avons atteint un tel pouvoir sur la nature que nous serions parvenus à sa totalisation (dans le sens que Lévinas donne à ce terme), ce que nous contestons. La nature ne se soustrait pas à notre pouvoir, mais sans échappe, certes avec des conséquences pour la nature elle-même. L’échappement de la nature à notre pouvoir peut effectivement aller jusqu’à sa destruction totale mais jusqu’au dernier moment elle aura excédé l’homme. La possible impossibilité de la nature n’est qu’une preuve supplémentaire de son excès et de son altérité (de même que le meurtre ne met pas fin à l’altérité chez Lévinas mais l’exacerbe au contraire). C’est donc plutôt à partir de la prise de conscience nécessaire de l’excédence de la nature qu’il faut trouver un autre rapport à celle-ci qui n’est plus celui de la domination mais effectivement de la durabilité. C’est parce que la nature est excédence et échappement perpétuel (jusqu’à sa mort possible qui sera coïncidence de son ultime échappement et de sa fin) que nous ne pouvons pas soutenir, comme Jonas, qu’il y a eu inversion du rapport de domination du fait du développement technologique. Mais c’est également parce que nous savons que la nature est susceptible de fuir jusqu’à sa négation propre qu’il faut la conserver en instaurant une dynamique semblable à celle du métabolisme. En défendant l’idée d’une inversion du rapport de puissance entre la nature et l’homme et en en déduisant le principe de responsabilité, Jonas ne sort pas tout à fait d’une forme de pensée moderne. En effet être responsable de, c’est avoir pouvoir constituant ou totalisant sur. Or, nous avons tenté de montrer que ce n’est pas en fonction de notre pouvoir qu’il faut trouver des modes de préservations de la nature mais de par son excédence propre pouvant aller jusqu’à sa destruction synonyme de l’impossibilité à être de l’être. Il faut donc repenser la relationalité avec la nature à partir du fait de son excédence même et non pas d’une problématique du pouvoir, travail qui reste évidemment encore à faire.

Hans Jonas, Le phénomène de la vie, Bruxelles, De Boeck, 2001, p.83

La mort même ne pourrait être la synthèse de la forme vivante car elle est transcendée par une vie supérieure que Barbaras nomme archi-vie.

Ici on voit poindre un possible rapprochement avec les thèses qui seront développées dans Le Principe Responsabilité, car si la mort d’un étant particulier ne peut être la synthèse de la vie, la remise en cause de la vie même dans sa globalité par l’activité technoscientifique ne pourrait-elle pas apparaître comme synthèse de la vie c’est-à-dire retour de la vie sous une forme strictement matérielle-identitaire c’est-à-dire la mort (même si dans ce cas l’utilisation du concept de mort ne pourrait être opérant du fait qu’il ait besoin de sa contrepartie vivante pour être effectif) ?

Ibid., p.89

Hans Jonas, Le Principe Responsabilité, Champs Flammarion, 1998, p.410

Ibid., p.58

Ibid., p.417

Ibid., p.62

Hannah Arendt, Condition de l’Homme Moderne, Pocket, 1994, p.187

Partager cet article

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article

commentaires