Introduction : question de méthode :
Le nouveau discours de la méthode que constitue l’essai de Viveiros de Castro Métaphysiques Cannibales invite à repenser le rapport entre anthropologie et philosophie. En offrant une rupture avec toute une tradition « exotique » de l’anthropologie qui se présente comme une grande foire aux mondes possibles où chaque scientifique, ou n’importe quel amoureux de la « diversité » humaine, viendrait piocher sa petite excentricité, la petite variation sur son quotidien, le projet est ici de prendre au sérieux la pensée amazonienne afin de réaliser un travail conceptuel proprement philosophique à partir des outils qui nous sont offerts par les anthropologues. Comme l’écrit l’auteur :
« Prendre comme concepts les idées indigènes signifie les considérer comme pourvues d’une signification philosophique, ou comme potentiellement capables d’un usage philosophique. »
Les idées amazoniennes devenues concepts forment un système ouvrant sur un monde de la pensée qui casse la dynamique narcissique de l’Occident et rend possible ce livre qui devait être écrit par Viveiros de Castro : L’Anti-Narcisse. La résonnance mélancolique qui anime cet essai regrettant sans cesse de n’avoir pu s’écrire constitue en fait une ressource de possibilités insoupçonnées. Le caractère inchoatif de la démarche entreprise rend possible une percée dans le système deleuzo-guattarien dans lequel s’inscrit notre auteur pour ouvrir sur une confrontation avec d’autres systèmes philosophiques de la tradition occidentale. Quoi de plus intéressant dans ces conditions que de confronter le cannibalisme, cette relation intersubjective si particulière, avec celui qui a ouvert le problème de l’intersubjectivité en Occident : Hegel ? Le modèle si particulier du cannibalisme, « l’ennemisme » comme aime à le définir Viveiros de Castro, peut désormais et grâce à la méthode proposée dans Métaphysiques Cannibales être confronté avec le modèle de la lutte présentée par Hegel et les post-hégéliens. Deux traditions que tout semble opposer ne seraient-elles pas en réalité plus proches l’une de l’autre qu’il n’y paraît à première vue. L’exercice que nous allons tenter ici est un exercice assez périlleux de confrontation entre deux mondes qui n’ont jamais été mis en relation. Confrontation périlleuse mais nécessaire car d’elle peut jaillir un renouvèlement de la lecture de Hegel autant que de Viveiros de Castro. Dans cette première tentative de mise en dialogue, nous allons tenter de montrer que les deux systèmes ne sont pas si éloignés et nous espérons ainsi poser la première pierre d’une confrontation plus fine entre la pensée amazonienne et hégélienne. La méthode que nous retiendrons sera la suivante : proposer d’abord une réflexion conceptuelle générale valable pour les deux pensées avant de voir comment ce travail du concept prend forme chez le philosophe allemand et l’anthropologue brésilien.
Le désir métaphysique :
Organiser la pratique du remplissage :
La thèse puissante qui anime les deux pensées que nous nous proposons d’étudier consiste à aller contre l’idée d’un principe d’autosuffisance de la subjectivité, qui ne doit plus être envisagée sur le mode sui generis, comme le voulait une grande partie de la tradition philosophique occidentale, mais plutôt comme hétérogénéité qui se traduit par un rapport à l’extérieur nécessaire au processus de formation. Il ne faut plus penser l’être mais le devenir, en finir avec le présent éternel de la tradition pour investir le dévoilement historique de soi et opérer les catégories conceptuelles sur le principe historique. Dans ces conditions, il apparaît urgent de réévaluer le statut du désir dans le procès de subjectivation tout en abandonnant les catégories de substance ou de nature. N’étant plus monade sur laquelle le monde ne peut que se refléter et venir s’y briser, le processus d’incorporation ou, pour le dire autrement, la venue voire la percée en soi d’un extérieur doit être analysée plus en profondeur. Le sujet est une matière vide et informe qui nécessite un remplissage pour conquérir sa « substance ». Thématiser le sujet comme informe et recourant à l’extériorité pour trouver les conditions de sa formation requiert de le penser désormais comme ensemble de relations au sein desquelles il est toujours-déjà pris et dont il ne peut s’extraire au risque de dépérir. C’est là qu’intervient la problématique du désir. Le désir, moteur du rapport entre le sujet et l’extériorité, doit subir une véritable politique censée lui apprendre ce sur quoi il doit se poser pour correspondre à son but qui est la formation de soi. Le désir est d’abord un vide, le sentiment d’une absence qui se vit comme manque et nécessite d’être comblé par l’incorporation d’une réalité extérieure qui conditionne le devenir du sujet, si bien que c’est ce lien entre incorporation et incorporant (si nous pouvons nous permettre cette substantivation), qui exige un travail du désir. Sans tomber dans l’extrémité qui voudrait que nous soyons au sens strict dans une relation identitaire avec ce que nous mangeons, un lien psychophysique ou charnel puissant est éprouvé dans le rapport à l’ingéré. La question devient alors de savoir sur quelle type d’altérité poser son désir pour devenir humain ? La même réponse est apportée par les deux auteurs que nous faisons dialoguer, à savoir que le désir doit se porter sur une altérité symbolique, c’est-à-dire autrui. Voyons à présent comment prend place ce mouvement chez nos deux auteurs.
Hegel et la genèse de l’acquisition de la conscience de soi :
Le terrain d’analyse sur lequel se place Hegel est celui de la conscience de soi, c’est-à-dire la certitude de soi médiatisé dans un rapport à l’extériorité. L’interprétation que propose Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel nous semble très éclairante sur ce point. Il place l’origine de la conscience de soi dans le sujet narratif, au moment où il est capable de dire « Moi », ce Moi prenant source dans le désir. Le désir rend possible une distance entre l’objet désiré et, par réverbération, le sujet qui désire, constituant ainsi le désir sur le modèle du miroir d’où peut s’originer ce lien substantiel que nous avons esquissé entre incorporant et incorporé. Un jeu de miroir se tisse entre l’objet désiré et le sujet désirant si bien que le reflet du désir permet au sujet de prendre conscience de lui-même. C’est parce que j’ai cet objet en face de moi en non en moi, cet objet transcendant qui m’est inassimilable actuellement que, d’une part, je le désire et, d’autre part, je prends conscience qu’il y a un moi qui désire. La conscience de soi apparaît ainsi soustraite à l’objet désiré qui en devient par là même la condition d’émergence. Je ne suis conscient qu’en négatif, qu’après ce moment de décentrement vers une transcendance si bien que la conscience entendue comme conscience réflexive doit être prise au sens physique du terme, c’est-à-dire un changement de direction d’une onde à la suite de la rencontre d’un obstacle. L’objet désiré se fait miroir de ma conscience, non pas en tant que je suis cet objet que je désire, mais en ce sens qu’il est condition de possibilité de la prise de conscience de moi-même. Kojève écrit dans l’introduction de son essai qui est un commentaire de la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l’Esprit :
« C’est dans et par, ou mieux encore en tant que « son » Désir que l’homme ce constitue et se révèle – à soi-même et aux autres – comme un Moi, comme le Moi essentiellement différent du, et radicalement opposé au, non-Moi. Le Moi (humain) est le Moi d’un – ou du – Désir. »
Le désir n’a pas seulement vertu réflexive mais aussi active. Sa puissance réflexive s’actualise lors de sa satisfaction qui a pour objectif de combler la distance qui sépare sujet et objet. C’est là que se joue toute l’ambigüité du désir, et peut-être toute la pensée de Hegel prise comme philosophie de l’ambigüité, et du cannibalisme en ce sens que le désir crée la distance entre sujet et objet qui est la condition de possibilité de soi mais exige également sa satisfaction qui passe nécessairement par l’incorporation de l’objet et donc sa négation ou du moins sa transformation. L’effectivité du désir doit passer par un moment actif d’incorporation qui détruit ou transforme l’objet désiré. C’est bien ces trois instances qui sont en jeu et doivent être comprises dans le désir : destruction-transformation-assimilation. Il n’y a pas de primauté de l’une de ces instances, tout dépend de la satisfaction du désir en question, si bien qu’un travail du désir doit s’organiser en fonction de ce qui peut être attendu de celui-ci. Le désir qui permet la conscience de soi doit porter sur un désir « non naturel », un désir symbolique qui est désir à la puissance seconde, c’est-à-dire un désir de désir sans lequel « (…) le Moi du désir est un vide (…) ». Il est vide car, avant sa satisfaction, le désir reste à l’état de néant qui a besoin d’obtenir un contenu propre à le remplir et, cette action d’obtention d’un contenu, inscrit la marche du désir dans l’action et dans le devenir. Le moi désirant est un moi actif en devenir, qui ne se contente plus de reposer en lui-même dans une identité stable et auto-suffisante mais qui se projette et entre en relation de transformation avec les réalités extérieures. Kojève résume cette idée très puissamment en écrivant :
« Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par la négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. »
Le moi est donc à construire comme une œuvre est à forger. Il lui faut entrer en relation avec une extériorité désirante, avec autrui pour se former. Cette idée est également présente chez Viveiros de Castro mais dans une perspective différente qu’il s’agit pour nous de rendre compte à présent.
Viveiros de Castro ou la fabrique du corps humain :
Le problème qui se pose à Hegel, comme à la tradition amazonienne, est celui du devenir humain, avec cette différence que, chez le premier, le devenir passe par une réflexion sur la formation de la conscience là où pour les tribus étudiées par Viveiros de Castro il s’agit du problème du devenir du corps. Néanmoins, nous verrons au fil de l’argumentation que cette distinction conscience/corps n’est pas aussi solide qu’il y paraît et l’un des enjeux de notre démonstration sera d’atténuer cette dichotomie pour proposer un autre concept en jeu dans les deux formes de devenir proposés ici.
L’idée d’un devenir de la personne est la thèse défendue dans le chapitre Beings of Becoming (Êtres en devenir) de l’essai From the Ennemy’s point of View (Du Point de Vue de l’Ennemi). Ici, Viveiros de Castro propose une thématisation du « cogito cannibale » et voit dans le cannibalisme la condition de possibilité de la temporalité. Le cannibalisme pense la possibilité d’atteindre la plénitude (fullness) par la consommation de l’autre qui ouvre à la dimension temporelle. Comme chez Hegel, une séparation, ici celle du cannibale et de sa victime, est source d’un désir dont la satisfaction ouvre la dimension temporelle. L’auteur écrit :
« Le cogito cannibale n’exprime pas la géométrie narcissique de la représentation, mais la torsion topologique du devenir-autre. »
Ce devenir-autre est le principe qui anime la personne et qui doit la former de l’intérieur, si bien que le rapport à l’altérité, altérité aussi bien transcendante qu’immanente, est une donnée principielle de la personne. La perspective dans laquelle nous place l’anthropologue brésilien nous sort de la conception identitaire de la personne pour nous obliger à penser en termes d’attraction, d’action et de devenir. Le corps humain est l’effet de multiples relations desquelles il tire son principe formateur. Les variations corporelles induisent des variations substantielles pour les indiens Araweté étudiés par Viveiros de Castro. Les corps, tels qu’ils se présentent (en fonction des parures, des tenues vestimentaires, des variations langagières…) sont le résultat des relations entretenues entre ceux-ci et l’extériorité, si bien que d’une tribu à l’autre les variations corporelles ne sont pas pensées comme variations culturelles mais comme différences d’espèces. La fabrique du corps humain est la tâche la plus haute que se donnent les tribus amazoniennes car la spécificité de celui-ci tient aux procédés de sa production. Devenir humain exige un ensemble d’attentions et de relations que l’on voit à l’œuvre dans les plus petits gestes du quotidien : ainsi certaines tribus accordent un soin tout particulier aux manipulations corporelles. Par exemple, les corps des nourrissons sont massés et modelés d’une certaine manière pour les faire devenir humains. Dans d’autres tribus, ce sont la nourriture et le regard qui occupent une place centrale et qui permettent de faire dire aux indiens waiwai que c’est en regardant leurs enfants qu’ils les font grandir. Une philosophie du rapport donc, ou un perspectivisme, est à l’œuvre dans la fabrique des corps amazoniens. Viveiros de Castro écrit dans un texte intitulé Un corps fait de regards :
« Par contraste avec le manufacture de biens matériels (ou des moyens de les produire), qui est pour nous le modèle de l’action valorisée, les Amérindiens s’investissent dans un labeur tout autre : confectionner des personnes. »
Le corps est travaillé parce qu’il est, dans la pensée amazonienne, non seulement le résultat de relations mais aussi parce qu’il incarne la société entière et est la source de l’action ; l’objectif est alors de passer d’un corps informe à un corps social actif.
Pour conclure ce premier temps de l’argumentation nous pouvons retenir la nécessité de penser le sujet dans un rapport relationnel qui est condition de son devenir. Ce dernier n’est jamais aussi puissant que lorsqu’il est en relation avec autrui, relation que nous nous proposons d’étudier à présent.
La lutte comme principe de formation :
Les motivations de la lutte, un besoin de reconnaissance :
Une question très simple mais dont les implications sont profondes va nous permettre d’ouvrir ce deuxième moment argumentatif : pourquoi ériger en modèle le phénomène de la lutte pour penser les rapports intersubjectifs ?
Comme nous l’avons dit à plusieurs reprises, la recherche se porte pour nos deux pensées sur les conditions du devenir d’une subjectivité hétéronome. Nous en étions arrivés à l’idée que le désir de remplissage doit se porter sur une transcendance propre à activer le processus de formation de soi. Cette transcendance s’incarne en autrui qui est le seul à pouvoir satisfaire la téléologie personnelle de la subjectivité. Chez Hegel, le désir qui se porte sur autrui a pour enjeu la reconnaissance de soi, condition pour se savoir être homme. L’homme n’a d’abord qu’une certitude de lui-même qui reste de l’ordre affectif du sentiment et non pas objectif du savoir, objectivité qui nécessite la reconnaissance d’autrui et ainsi seulement le sentiment de soi révèlera « une réalité objective, c’est-à-dire une entité qui vaut et existe non seulement pour elle-même, mais encore pour des réalités autres qu’elle. » Ce par quoi l’homme doit être reconnu est une transcendance, condition du décentrement de soi, mais une transcendance ambigüe car elle doit également être dans un rapport de ressemblance avec moi. Je ne peux être reconnu que par un autre moi-même car lui seul peut me ramener à moi-même. Le rapport spéculaire qui se tisse entre le reconnaissant et le reconnu exige pour celui-ci que le premier soit capable de me renvoyer à moi-même et donc d’être mon égal. Dans les tribus amazoniennes, le jeu de reconnaissance est également à l’œuvre dans la préparation de la victime. En effet le prisonnier qui s’apprête à être mangé, et qui est d’abord capturé dans sa condition d’ennemi, c’est-à-dire de transcendance par excellence, va subir un régime particulier de préparation de son corps avant consommation. Ainsi, il est invité à faire partie du village en consommant les meilleurs produits alimentaires mais aussi les femmes du village et même dans la lutte il est créé comme égal de sorte qu’il devient un « demi-frère » pour emprunter l’expression de Viveiros de Castro qui écrit :
« Les meilleurs soins sont pris pour que l’entité sur le point d’être mangée soit un être humain, un être de langage, d’avenir et de mémoire. Des détails infinis du rite, qui culminent dans le dialogue, attestent de cet effort pour constituer la victime en un humain accompli et en un sujet social (sa transformation en demi-frère par ses détenteurs doit aussi être interprétée dans ce sens). »
C’est bien à un jeu de reconnaissance que nous avons à faire dans la philosophie hégélienne comme dans les populations amérindiennes et la motivation de la lutte est cette reconnaissance de soi par autrui (autrui pouvant prendre la forme du serviteur comme celle de l’ennemi) en vue de devenir ce que nous ne sommes pas encore, des humains pleinement humains. C’est dans la lutte, et dans la lutte seulement, que le rapport de reconnaissance est pensé comme possible ; or la reconnaissance est la seule capable d’activer le processus du devenir humain. Devenir humain c’est être reconnu par un autre qui me transcende et me ressemble ce qui fait que l’humanité est forcément une humanité partagée, une humanité dépendante de relations extérieures. Devenir humain ne dépend pas de moi-même mais des relations que j’entretiens avec autrui, ce qui inscrit les démarches hégélienne et amazonienne dans une perspective éthique comprise comme lien entre sujets, même si cette éthique, comme nous le verrons, échoue à conserver les rapports en lien du fait de la lutte nécessaire. Si le besoin de reconnaissance comme motivation de la lutte est encore le versant négatif et projectif de cette dernière, il nous faut réserver à présent un sort au développement actif de la lutte.
Butler et l’impensé du corps chez Hegel :
La dialectique du maître et du serviteur telle que nous la propose Hegel est censée démontrer, sous forme d’une expérience de pensée, le moment de lutte intersubjective d’où émerge la conscience de soi. C’est donc du côté de l’esprit qu’est supposée se tourner la dialectique. Néanmoins, n’y-a-t-il pas un impensé du corps dans la lecture hégélienne ? C’est cet impensé que propose d’étudier Butler dans son texte Attachement obstiné, assujettissement corporel qui constitue un chapitre de La Vie Psychique du Pouvoir. La question du lieu du corps orientera notre relecture de la dialectique du maître et du serviteur. Il y aurait un jeu d’attachement et de détachement entre le maître et le serviteur, jeu qui fait apparaître une ambigüité corporelle dont la localisation devient problématique et qui doit être repensé comme ensemble de relations complexes. L’ouverture de la scène dialectique, l’apparition quasi scandaleuse pour chaque conscience d’être en présence d’une autre conscience, exige un « sursaut d’âme » pour que les deux acteurs se montrent comme pures consciences en niant leur ancrage vital, c’est-à-dire leur attachement corporel. Seul le maître parvient à se détacher ou en tout cas à créer l’illusion d’y être parvenu alors que l’esclave reste noué à la vie, attaché à son corps. La question que posent Butler et Malabou dans le très beau texte intitulé Sois mon Corps, est celle de savoir si le détachement est réellement possible et dans quelle mesure il l’est. La réponse de Butler est que le détachement est toujours possible et nécessaire mais également toujours partiel et ce pour deux raisons : d’une part, le maître nie l’attachement au corps et prétend pouvoir se détacher absolument, et d’autre part l’esclave nie la transformation qu’il opère dans le corps du maître. Double dénégation donc qui empêche de penser un détachement autant qu’un attachement absolu. Le rôle de l’esclave dans cette relation consiste en la prise en charge de l’incarnation du maître en l’acceptation de l’injonction du maître qui s’exprime ainsi :
« (…) sois mon corps à ma place, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est mon corps. »
Le serviteur forme alors le corps du maître par le travail et apprend ainsi d’une part, sa dépossession et d’autre part sa transitivité. Une nouvelle conscience de la mort, intérieure celle-ci, intervient qui est le résultat de l’activité négatrice du serviteur (la première était extérieure et apparut lors de la peur liée à la menace du maître). En travaillant pour le maître et en formant le corps du maître, le serviteur prend conscience de sa finitude et de son attachement corporels. C’est donc un jeu de délégation des corps, d’attachement et de détachement qui s’opère dans la lutte pour la reconnaissance entre le maître et le serviteur. Butler a ce grand mérite de chercher dans sa lecture à aller plus loin que Hegel en proposant un caractère commun au maître et à l’esclave qu’elle voit dans leur attachement corporel. Que l’un ou l’autre sorte victorieux de la dialectique, cela n’a plus véritablement d’importance car ce qu’il faut retenir de la lutte est le jeu des attachements et détachements corporels. Ce jeu est également le point central du cannibalisme.
Viveiros de Castro et la lutte cannibale :
L’ambigüité qui se joue dans la plasticité corporelle est maximale dans le cannibalisme. Le lieu du corps cannibale est encore plus indéterminé que chez Hegel au sens où le processus de dévoration met en place l’acmé de l’ambigüité car la proximité entre le cannibale et le dévoré confère à l’identité mais en même temps le cannibalisme crée une discontinuité entre les deux termes en rapport. Viveiros de Castro résume cela très bien en écrivant :
« [Le cannibalisme] établit une continuité maximale avec la victime, créant une immanence animale entre le dévoreur et le dévoré ; et en même temps présuppose une discontinuité, (…) »
Ce qui motive l’agir cannibale est le devenir-autre par un mécanisme plus symbolique que physiologique. Même si un corps disparaît, ce n’est pas cette disparition physique qui compte mais bien le processus symbolique qui est à l’œuvre. La volonté est de rompre avec l’identité pour se faire-autre, pour devenir l’ennemi et donc déléguer son corps (comme chez Hegel) dans un autre pour briser le miroir de la représentation. Le cannibale est pleinement déterminé par celui qu’il dévore, ce qu’il mange devient une partie de lui-même ou pour le dire autrement, il fait corps avec le corps qu’il dévore. Ce qui est désiré n’est donc surtout pas la simple dévoration d’une victime de guerre dans une sorte de transe sauvage mais bien une préparation minutieuse en vue d’incorporer une condition, une position (celle de l’ennemi) et non pas la substance de l’autre. Il faut penser le cannibalisme comme pratique symbolique, comme une « sémiophagie » selon l’expression de Viveiros de Castro qui écrit :
« Comme Sahlins le dit : « Le problème, bien sûr, et que le cannibalisme est toujours « symbolique » même quand il est « réel ». » Je préfèrerais dire qu’il est symbolique spécialement quand il est réel. Le cannibalisme est inévitablement une sémiophagie. »
Ce qui est dévoré est un point de vue, une perspective pour parvenir à une identification au contraire. Comment se déroule alors le processus de dévoration dans son existence factuelle ? Rappelons que les doutes sont nombreux en ce qui concerne la réalité du cannibalisme si bien qu’il pourrait plutôt être de l’ordre d’une idéologie performative que d’une réalité concrète.
L’exemple qui est pris par l’auteur est celui de la tribu Tupinamba, tribu qui semble avoir effectivement pratiqué le cannibalisme. Avant la cérémonie finale, l’ennemi subit un régime très favorable comme nous l’avons déjà noté plus haut. Il a accès aux meilleurs mets et aux femmes du village pour qu’il devienne un demi-frère. Mais vient le moment de la cérémonie qui s’ouvre sur un échange verbal entre l’ennemi et le guerrier cannibale. L’exécuteur demande à l’ennemi s’il est bien celui qui a tué les membres de sa famille et du village et s’il est prêt à mourir. C’est alors que l’ennemi répond qu’il est bien meurtrier et cannibale et qu’il a mis plusieurs personnes dans la même situation que celle dans laquelle il se trouve actuellement. Il en vient ensuite à menacer le village et ses habitants en prévenant qu’il sera vengé si bien que les rôles semblent être inversés et que la victime donne l’impression de prendre le pouvoir sur le cannibale, il agit comme s’il allait détruire le village alors qu’il sait très bien que sa fin est proche. Un processus de réverbération se met en place entre le tueur et sa victime comme s’ils étaient interchangeables, ce qui permet de préparer la future dévoration. Cette interchangeabilité se poursuivra même après le sacrifice de la victime : une fois la victime exécutée, le tueur reste reclus dans sa maison portant autour de son cou les lèvres de la victime et restant dans son lit avec un drap blanc posé sur lui tel un linceul. Pendant ce temps, les autres villageois s’approprient ses biens et sa nourriture… En bref, tout se passe comme si le tueur était lui-même mort et comme s’il y avait substitution des corps.
Ce second temps argumentatif nous a permis de montrer que le rapport à autrui est sujet à un besoin de reconnaissance qui nécessite de procéder par une lutte dont le dessein est la substitution plus ou moins aboutie des corps (cette substitution qui prend un caractère extrême dans le cannibalisme). Les philosophies hégélienne et amazonienne nous ont permis de dévoiler l’ambigüité qui se joue dans la relation intersubjective qui apparaît comme un lieu de brouillage des catégories traditionnelles du corps, de la conscience, du moi, de l’autre…si bien que nous aimerions conclure notre démonstration en proposant une réflexion autour de la notion de chair qui nous semble seule capable d’embrasser cette ambigüité ontologique qui se joue dans la relation entre moi et l’autre.
L’ambigüité ontologique et topologique de la chair :
Où sont le corps et la conscience ? Telle pourrait être l’horizon problématique qui se dégage de notre démonstration. Si nous en sommes à interroger la localité du corps et de la conscience, la raison en est les innombrables difficultés qui émergent des rapports intersubjectifs. Le corps ni la conscience ne sont fixes ou stables mais sont faits des relations qu’ils entretiennent. Malabou écrit en ce qui concerne le corps :
« Le corps est ainsi dès le début au-dehors, le dehors même du sujet, « hors de lui-même » - structure de l’hétéro affection. »
Le corps et la conscience ne sont pas des immanences auto-affectées mais des structures en devenir qui permettent de poser la question de la validité des catégories traditionnelles. Contre cette dichotomie simple du corps et de la conscience nous aimerions proposer la catégorie de chair (qui se rapproche de la notion de plasticité chez Hegel). Ce que nous appelons chair est justement une structure en mouvement, en devenir et en relation, un lieu ambigu qui n’est pas enfermé dans un espace clos mais ouvert sur l’extérieur sans être une pure perte, une pure aliénation. De plus cette catégorie se pense en dehors de la dichotomie corps/conscience pour lui préférer l’idée d’une unité psycho-physique propre à rendre compte de la structure historique, interactive et co-émergente du corps et de la conscience. Tout notre travail a contribué à montrer la difficulté de penser des frontières entre corps et conscience, le flou qui est à l’œuvre dès lors que des distinctions trop strictes interviennent. Loin de penser le corps et la conscience en termes de séparation, il faut les penser comme unité car leurs influences réciproques sont si grandes qu’une perte qualitative surgit lorsqu’on les sépare. Le corps forme la conscience autant que la conscience forme le corps et une nouvelle catégorie doit être proposée pour penser jusqu’au bout ce flou et cette interaction. C’est la raison pour laquelle nous souhaitons soumettre à étude la notion de chair. Comment cette proposition catégoriale s’intègre aux démonstrations qui ont animé notre présent travail ? Pour répondre à cette question, reprenons ce que nous avons appris dans les développements précédents. La chair (corps-conscience) n’est jamais pleinement localisée, toujours entre-deux, entre soi et autrui, toujours en mouvement et en formation. La formation de la chair semble être à l’horizon des philosophies hégélienne et amazonienne. Qu’il s’agisse de la lutte entre le maître et le serviteur ou de la lutte cannibale, l’horizon est le même : conquérir un soi toujours fuyant et pourtant toujours là. Butler écrit en commentant le moment de l’apparition de la deuxième conscience dans le texte de Hegel :
« Je ne suis pas un être entièrement ou exclusivement rivé, lié, puisque qui que je sois, j’ai la capacité d’apparaître autre part. Apparemment, je suis un être qui est à la fois ici et là. Je peux en quelque sorte me faire face, ce qui implique une certaine perte de moi-même (« je suis devenu autre à moi-même ») ; il en résulte également cette occurrence surprenante de mon moi, situé à distance spatiale de qui je pensais être. »
En dernière instance, il faut retenir de la chair son ambigüité et voir que c’est de celle-ci qu’elle tire son principe de formation et donc le principe de satisfaction du désir que nous avons dévoilé au début de notre travail. Ce désir qui anime l’homme, désir de transcendance, de décentrement pour combler le vide est satisfait par le vécu même de la chair qui est ce décentrement nécessaire à la constitution de soi. La chair est un aller-retour de soi à l’autre, un milieu formateur de soi et d’autrui au sein duquel les distinctions échouent au profit de l’institution. En tant que principe formateur ambigu, la chair est à l’origine de l’institution humaine qui nécessite des cadres mais, tout en les travaillant, tout en les rendant liquides tend à les remettre en cause, à les faire exploser.
Cette proposition de la catégorie de chair permet, c’est du moins ce que nous avons tenté de rendre évident, d’ouvrir les catégories classiques pour offrir la possibilité de penser un nouveau lieu sans localité, un milieu en mouvement constant au sein duquel les subjectivités ne sont plus clivées mais attachées et où elles se forment et s’instituent chacune l’une l’autre au sein de cette ambigüité qu’est la chair. Proposer la catégorie de chair comme renouveau de la relation intersubjective c’est accepter la nécessaire dépossession des sujets ainsi que leur nécessaire attachement et donc, non plus thématiser l’intersubjectivité comme le fait de deux sujets se faisant face et interagissant, mais réfléchir à un milieu hors de cette opposition de sujets institués qui devient alors condition de l’institution des subjectivités qui sont toujours sur le point d’être remises en cause. Proposer la catégorie de chair permet, selon nous, d’ouvrir le problème de l’intersubjectivité sur les conditions d’émergence et de formation des sujets mais aussi sur le face à face lui-même comme moment de crise et d’institution potentielle. Hegel et Viveiros de Castro permettent, chacun à leur manière, de développer une réflexion sur ce concept de chair que nous avons tenté d’esquisser, réflexion qui est encore à faire et à venir…
Eduardo Viveiros de Castro, From the Ennemy’s Point of View (Humanity and Divinity in an Amazonian Society), The University of Chicago Press (2010), p.254
Une autre confrontation sur cette question pourrait être entreprise entre la pensée amazonienne et la philosophie foucaldienne. En effet, Foucault a orienté toute sa philosophie sur la problématique de la fabrique des corps par le pouvoir et une confrontation pourrait ici être fort intéressante.
Viveiros de Castro, Un corps fait de Regards in Qu’est-ce qu’un Corps ?, sous la direction de Stéphane Breton, Flammarion (Musée du Quai Branly) (2006), p.161
Clovis Simard 11/10/2012 04:05