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2 janvier 2012 1 02 /01 /janvier /2012 12:24

Problématique :

Ce que je me propose de faire ici est à la fois simple et pourtant me semble être un pré-requis nécessaire à toute démarche qui voudrait se proposer de penser la problématique de la culture. Loin de vouloir m’ériger en juge de ce qui fait le bon du mauvais goût, loin de vouloir proposer une théorie du beau qui cache souvent une théorie du bon et donc, par réverbération du mauvais et de l’abject, la question que je me propose de traiter ici est antérieur à tout cela. La question est la suivante : pourquoi à un moment donné, un individu, un groupe voire une société cherchent à entrer, consciemment ou le plus souvent inconsciemment, dans ce qu’on pourrait appeler le jeu de la culture, à savoir cherchent à produire ou penser un ensemble d’objets qui seraient dotés d’une vertu quasi mystique, d’un surplus d’âme, d’un élément inexplicable ou sacré ? Pourquoi faire des objets culturels des objets sacrés et pourquoi participer à la culture ?

Ma question est donc celle des origines, celle d’une mise en marche, celle d’un passage de la préhistoire à l’histoire de la culture. Pourtant je ne veux pas m’inscrire dans le mouvement des contractualistes du XVIIIe s. mais plutôt dans le mouvement de la déconstruction incarné ici par Bourdieu. Trois temps seront nécessaires à l’exploration du problème avant d’en venir à la discussion. Après avoir décortiqué la notion de culture, je me chargerai d’exposer brièvement la théorie bourdieusienne de la distinction pour ensuite défendre l’idée d’une lutte pour la reconnaissance à l’origine de la distinction. Le dernier moment sera consacré à une tentative plus positive ou normative et consistera en la tentative d’apporter quelques solutions au problème de la culture.

Mise en perspective historique et conceptuelle : les trois sens du mot culture :

-sens ontologique : culture dans son opposition à la nature et à l’animalité : histoire occidentale : tentative de distinction de l’homme et de la nature. Opposition stricte d’affirmation de la supériorité de l’humain sur tout ce qui n’est pas humain.

Grecs : homme vu comme animal rationnel/politique/…

Contractualistes du XVIIIe : recherche de l’homme à l’état de nature et de ce qui a été perdu ou gagné par le passage à la culture. Rousseau contre Hobbes.

XXe s. : remise en cause de cette distinction nature/culture. Phénoménologie, Gender Studies.

-culture au sens anthropologique : sens allemand de Kultur (civilisation) : rassemblement d’hommes partageant un ensemble de normes, valeurs, pratiques… et qui se définit dans son opposition à d’autres rassemblements humains.

(ce qui fait l’identité X est le fait qu’elle ne soit pas Y, Z,… ex du débat sur l’identité nationale) Il n’y a d’identité que négative dans un premier temps. C’est seulement par la distinction d’avec les autres que je peux affirmer une identité propre. Voire, pour aller plus loin, l’identité peut être imposée du dehors et l’auto-affirmation n’est que la résultante d’une hétéro-constitution.

-sens classique de la culture : processus d’acquisition d’un ensemble de savoirs à partir d’institutions permettant à l’individu la réalisation de soi. C’est le sens courant du mot culture. Ce dernier sens nous vient du mot cultura présent chez Cicéron dans Les Tusculanes.

« Un champ, si fertile soit-il, ne peut-être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme sans enseignement. »

Ces trois sens de la notion de culture renvoient tous à une forme de distinction (distinction d’avec la nature, avec d’autres sociétés, avec d’autres membres d’une même société). C’est donc à la notion de distinction qu’il faut nous consacrer.

 

Bourdieu : la distinction :

Contrairement à une idée courante de la philosophie et dont l’expression la plus nette se fait dans la philosophie heideggérienne ou sartrienne, l’homme n’est pas jeter dans le monde, il n’y est pas perdu. Au contraire, l’homme est immédiatement éclairé, aiguillé, il tire le sens de son existence à partir d’un environnement lui traçant les voies possibles à suivre. Avant même la naissance, l’embryon est un individu politique soumis à des enjeux de pouvoir (ensemble des pratiques médicales sur la mère, choix d’un nom, anxiétés multiples, …). Bourdieu, dans son œuvre La Distinction, propose une cartographie du social et des enjeux de pouvoir qui s’y organisent afin de désacraliser l’idée d’une culture innée, descendue du ciel sur la terre au plus grand bonheur des héritiers, cette race de héros pour qui le savoir n’est autre qu’une sorte de prolongement corporel. La structuration de l’espace social n’est pas de l’ordre du fait mais de celui du processus donc de l’histoire. L’espace social est pris dans un mouvement perpétuel dont la source n’est autre que la volonté de distinction des groupes entre eux. Chaque groupe tire son essence négativement dans la distinction qu’il organise d’avec les autres groupes. Comme souvent, la classe dominante mène la danse de la stratification sociale en imposant un ensemble de codes, de valeurs, de normes,… qui ont vocation à prouver l’excellence de son bon goût et qui tire ses fruits à partir du terreau de la masse. Ce n’est qu’en échos au mauvais goût que le bon goût peut se déterminer, sans le peuple point de salut pour les élus. La culture, qui n’est que la forme d’incarnation du bon goût, s’inscrit donc dans un champ de relations de pouvoir où chacun doit y trouver une place. Bourdieu ouvre son texte de la manière suivante :

« Il y a une économie des biens culturels, mais cette économie a une logique spécifique qu’il faut dégager pour échapper à l’économisme. Cela en travaillant d’abord à établir les conditions dans lesquelles sont produits les consommateurs de biens culturels et leur goût, en même temps qu’à décrire les différentes manières de s’approprier ceux d’entre ces biens qui sont considérés à un moment donné du temps comme des œuvres d’art et les conditions sociales de la constitution du mode d’appropriation qui est tenu pour légitime. »

Tout commence pour le sociologue français au sein des deux instances principales de transmission culturelle que sont la famille et l’école. Ces dernières sont porteuses d’un ensemble de règles, normes, goûts, valeurs parfois en contradiction. Chacune a fonction d’aide à l’adaptation au monde social dans lequel l’enfant devra évoluer. Seulement, les deux sont loin d’être neutre, elles sont le lieu d’une lutte entre les différents lieux de pouvoir. Les valeurs promulguées par l’école sont celles de la classe dominante, celle qui, comme nous l’avons dit, mène la danse de l’axiologie sociale. L’idéal de bon goût défendu par l’école correspond à l’ensemble des productions et pratiques culturelles qui, en un temps donné, sont jugées comme relevant de la plus haute valeur culturelle possible. Seulement, pour être tout à fait juste, il faut remarquer que l’école, bien que promulguant les valeurs de la classe dominante, à toujours un coup de retard. En effet, elle est plutôt le lieu d’une tentative de renversement dialectique, les professeurs faisant partie de la classe intermédiaire et voulant accéder aux plus hautes sphères de la production culturelle. L’école est véritablement prise entre des contradictions quasi insolvables car elle est en retard sur l’avant-garde mais déjà bien trop loin pour répondre aux difficultés des classes au capital culturel le plus faible. Contre les plus pauvres en capital culturel, elle use souvent de ce que Bourdieu appelle la violence symbolique, à savoir l’ensemble des procédés ayant pour conséquence le rabaissement des moins dotés en capital culturel, une manière de leur faire comprendre qu’ils ne feront jamais partie du jeu. L’école est donc prise entre d’une part, les héritiers qui surfent sur le scolaire avec une désinvolture agaçante pour le professeur et les prolétaires scolaires qui subissent les assauts répétés de la violence symbolique. Les rapports du professeur à l’élève rejouent ainsi ceux de classe ou de pouvoir qui se développent au niveau de la société.

On comprend alors pourquoi la famille est souvent en conflit avec l’école. Celle-ci est en effet également porteuse d’un ensemble de valeurs, normes,… qui sont rarement en harmonies avec celles défendues par l’école, que se soit en excès ou en défaut. Quoiqu’il en soit, la violence de l’institution scolaire s’exerce avec le plus de force sur les élèves issus des classes populaires. Ici l’élève est déchiré entre sa famille qui défend certaines valeurs et son école qui en défend d’autres (cf Annie Ernaud/situation des enfants d’immigrés). Il lui est nécessaire de faire un choix ou en tout cas de s’adapter au mieux à chacune des situations dans lesquels il est placé parce que les deux instances sont strictement inconciliables. Les contradictions qui s’incarnent entre la famille et l’école prouvent une fois encore que la culture est le lieu d’enjeux de pouvoir et non pas une pratique complètement désintéressée pour le pur plaisir de l’enrichissement personnel. S’il y a enrichissement par la culture, il est indirect et non pas intime, il vient de la place qu’il offre au sein de la société et non pas du bonheur personnel à lire tel ou tel roman, écouter telle ou telle musique,… Si vous en êtes à éprouver du plaisir à lire les classiques, à écouter la grande musique,… et si vous ne comprenez pas pourquoi vos élèves ne prennent pas un plaisir exquis à lire Le Cid ou La nouvelle Héloïse, c’est que vous faites déjà partie de la classe dominante. Il n’est pas question de nier le plaisir de la pratique culturelle mais de la réinscrire dans un champ de pouvoir qui est tout sauf axiologiquement neutre. Pour aller plus loin avec Bourdieu, on peut voir que l’ensemble des pratiques culturelles, qu’elles soient issue de la famille, de l’école ou des deux, forment ce qu’il nomme un habitus. L’habitus est une entité bicéphale, structurante et structurée, dont Bourdieu donne la définition suivante :

« Structure structurante, qui organise les pratiques et la perception des pratiques, l’habitus est aussi structure structurée : le principe de division en classes logiques qui organise la perception du monde social est lui-même le produit de l’incorporation de la division en classes sociales. Chaque condition est définie, inséparablement, par ses propriétés intrinsèques et par les propriétés relationnelles qu’elle doit à sa position dans le système des conditions qui est aussi un système de différences, de positions différentielles, c’est-à-dire par tout ce qui la distingue de tout ce qu’elle n’est pas et en particulier de tout ce à quoi elle s’oppose : l’identité sociale se définit et s’affirme dans la différence. »

Cette citation est très importante car elle lie la définition de l’habitus à celle de la construction différentielle de l’identité sociale (j’irais jusqu’à dire de toute identité). Une identité ne se constitue que négativement, elle dépend de l’autre qui pour nous, peut être rassemblé sous la notion de modèle. Nous sortons ici de Bourdieu qui prend trop peu en compte le niveau subjectif, ou plutôt qui subsume le niveau subjectif sous celui du social.

La lutte pour la reconnaissance du modèle :

Le modèle :

Bourdieu nous a permis de mettre au jour le besoin de distinction qui se fait entre les différentes classes sociales d’une société donnée. Cependant il fait peu de cas du niveau subjectif et il serait bon, pour faire avancer notre discussion de poser la question suivante : de qui cherche-t-on à se distinguer ? Pour Bourdieu, se sont les classes qui cherchent à se distinguer entre elles, Bourdieu restant dans une optique marxisante. Ce que nous voudrions interroger à présent, c’est le niveau personnel. Aucune classe n’est homogène et les jeux de pouvoirs qui s’organisent entre les classes sont également présents d’un individu à l’autre. La question est de savoir comment se forge le désir de se distinguer des autres. Avant le désir de distinction existe un désir encore plus fort qui est celui d’identification. On connaît l’importance du mimétisme chez l’enfant mais il ne s’agit pas là d’un fait propre des origines de l’existence ; le mimétisme est un fait de l’existence entière de l’homme. René Girard, dans son œuvre La Violence et le Sacré, montre cela très bien. L’homme ne sait pas vers quoi faire porter son désir et il en vient à désirer le désir des autres parce qu’ils le désirent. En désirant autrui à travers son désir, j’en viens à l’ériger en modèle. La raison de mon désir d’autrui vient du fait que je me sens dépourvu d’être, je ressens l’incomplétude de mon être comme un mal et autrui apparaît comme pourvu de cette complétude qui me fait défaut (l’herbe est toujours plus verte chez le voisin). Cette élection d’un modèle à partir du désir ne peut conduire qu’au conflit. Je désire le désir d’autrui et il ne peut y avoir qu’un possédant de l’objet désiré mais le conflit est toujours larvé. En effet le modèle se juge toujours au-dessus du disciple et le disciple au-dessous du modèle si bien qu’il n’y a pas de conscience du conflit qui s’organise. Le modèle peut prendre des formes très diverses : Freud n’a vu de modèle que dans le père ou la mère et, en cela, est passé à côté d’une analyse beaucoup juste du développement humain. Le modèle peut être un frère, un ami, une tante, un professeur… Une lutte de type dialectique et symbolique s’organise alors entre le modèle et le disciple (cette thématique du modèle n’est pas restreinte au niveau individuel, les classes, les États,… peuvent être analysés dans les mêmes termes). Le modèle doit être dépassé pour ne plus apparaître tel. Pour ce faire, il faut que le disciple s’estime être égal ou supérieur par rapport au modèle en ce qui concerne l’objet en jeu du désir réciproque. Dans le domaine de la distinction culturelle, cette lutte s’organise autour des savoirs et des productions culturelles. Le disciple ressent des manques et sent que le modèle est possesseur de ce qui lui fait défaut. Maintenant que le modèle nous est apparu avec plus de clarté, il nous faut poser la question de la cause de la distinction d’avec le modèle. Pourquoi faut-il se différencier du modèle ? Pourquoi faut-il atteindre son niveau, voire le dépasser ?

La lutte pour la reconnaissance :

Une tradition de la philosophie, qui s’initie avec Hegel, aborde la problématique de la lutte pour la reconnaissance qui est selon nous le moteur principal de la pratique culturel même si son extension est bien plus large. L’identification et la lutte avec le modèle que nous venons de dévoiler avec Girard est vue par Hegel comme une lutte en vue d’une reconnaissance de soi. Comme nous l’avons répété à plusieurs reprises, la détermination de soi ne passe que dans le rapport à autrui. C’est grâce à l’autre, lorsqu’il me reconnaît comme détenteur d’un ensemble de qualités propres, que je peux me voir assurer de la possession de ces qualités. Axel Honneth résume cela très bien :

« (…) le développement de l’identité personnelle d’un sujet est fondamentalement lié à certains modes de reconnaissance par d’autres. »

La fameuse citation de Sartre « l’enfer c’est les autres » ne fait que confirmer la thèse défendue par Hegel. Ils sont l’enfer car ils sont les seuls garants de mon salut. Je ne puis être sans l’accord d’autrui. Si autrui refuse de me reconnaître, je ne suis tout simplement pas. On voit cela très bien dans les conflits de la reconnaissance, ces conflits générant des souffrances énormes pouvant conduire à des situations de conflits parfois très violents (cf immigrés,…). Au niveau des pratiques culturelles, il en va de même. Pour quelle raison se mettre à lire, à jouer d’un instrument, à peindre,… si ce n’est, au-delà du plaisir plus ou moins direct, plus ou moins hypocrite de la pratique, la possibilité d’être reconnu comme un individu cultivé, un musicien, un peintre… ? Qui ne s’est jamais mis à nager dans les eaux sinueuses de la culture sans rien attendre en retour ? Certes, personne n’osera l’avouer, surtout pas les héritiers qui, comme nous l’avons vu avec Bourdieu, font comme si la pratique culturelle était quelque chose dont ne peut plus naturel, quelque chose d’offert à la naissance et qui s’en ira seulement à l’heure de la mort. Non, la culture n’est pas gratuite mais est utilisée pour être reconnu par les membres du groupe auquel on appartient comme un individu d’exception, c’est-à-dire sans qui le groupe ne serait pas tout à fait le même. On ne joue pas le jeu de la culture pour son plaisir personnel, ou plutôt son plaisir personnel ne peut advenir que dans le regard d’autrui, ce regard qui, s’il pouvait parler dirait : « oui, décidément on est fait de la même chair, tu es mon frère et sans toi je ne serais pas non plus ». La reconnaissance est toujours réciproque même si elle s’exprime sur le mode du conflit. Quand bien même je considère celui par lequel je souhaite être reconnu comme étant mon adversaire, le fait de l’ériger au statut d’adversaire est déjà le reconnaître comme personne de même valeur que moi. Considérer l’autre comme adversaire, c’est déjà lui attribuer un titre honorifique. Si l’autre était insignifiant, la lutte n’aurait pas lieu, seul le mépris entrerait en jeu.

Pour résumer notre développement jusqu’à présent, nous avons vu que la culture était une notion complexe qui contenait au moins trois espaces (ontologique, anthropologique et classique). Ces trois espaces se caractérisent par un phénomène de distinction, si bien qu’il nous est apparu nécessaire de penser avec Bourdieu la relevance de ce concept. La distinction s’opère dans tous les espaces, au niveau social aussi bien qu’individuel. Elle s’organise entre un modèle et un disciple, le second espérant la reconnaissance du premier. Pourtant, s’il y a bel et bien lutte, tout le monde se bat-il avec les mêmes armes ? La réponse est évidemment négative et l’enjeu de notre démonstration ne peut pas être seulement de fait mais aussi de droit. Il nous faut donc poser la question d’une voie de sortie possible du constat bourdieusien.

Le politique :

La culture est, nous l’aurons bien compris, le lieu d’un ensemble d’affrontements dont la finalité est de créer une spatialité propre avec ses centres, ses marges, ses frontières… Pour autant les acteurs de ces affrontements ne sont pas dotés des mêmes armes. Comme en ce qui concerne le capital économique, le capital culturel connaît des patrons et des dépossédés. Le fait qu’il y ait des distinctions entre les individus est un phénomène quasi inévitable, l’une des caractéristiques de l’homme étant la recherche perpétuelle de la distinction. Pour autant, faut-il se satisfaire de cette tendance ? Aussi inévitable qu’il soit, le phénomène ne doit pas plus être acceptable. C’est pourquoi nous considérons que seule l’intervention d’une politique véritable en faveur de la culture est à-même de pallier aux inégalités de la lutte. Certes, même la meilleure des politiques ne parviendra pas à supprimer la volonté de distinction mais au moins la lutte se fera à armes égales. Mais est-ce dans l’intérêt du politique de soutenir cette action culturelle forte ? Plusieurs raisons nous conduisent à penser que non. La première vient de la centralisation du pouvoir. L’espace politique, donc l’espace du pouvoir décisionnaire est inégalement réparti quelque soit la structure concernée. Tant qu’il y aura un spatio-pouvoir, il ne sera pas question d’une massification de la politique culturelle (cf ex France Jean-François Gravier). Deuxièmement, le fait que les détenteurs du pouvoir culturel, eux-mêmes à la source de ce qui fait le bon goût, n’ont aucun intérêt à perdre leur place dans une démocratisation dangereuse de la culture. Ils sont pris dans un équilibre instable entre promotion sporadique de la culture, afin de briller aux yeux des autres, et refus d’une démocratisation trop large de la culture. Pour que chacun puisse se battre avec les mêmes armes dans le combat culturel, il faudrait que le politique et les instances décisionnaires acceptent de perdre leur rang, c’est-à-dire ce qui les définit en propre, et malheureusement ce n’est pas demain la veille.

Bourdieu, La Distinction, éd. de minuit (1992), p.I

Ibid., p.191

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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