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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:03

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTRhmFxWCYPlEFmRe2TiJPWMLNCaroTrA-OmljtipKgpWm9p7Ec9gIntroduction :

Lévinas pense à nouveaux frais la relation intersubjective et la relation morale qui lui est consécutive. Dans son essai majeur, Totalité et Infini, il cherche à dégager une relation « non allergique » à l’altérité. Penser la relation intersubjective, c’est penser la relation que peuvent entretenir deux subjectivités réflexives et irréductibles l’une à l’autre. Contre la tradition hégélienne du rapport à autrui vu comme synthèse ou totalité, Lévinas cherche à montrer la relation que peuvent entretenir deux subjectivités qui conservent chacune leur absoluité. Le problème de Lévinas est de montrer comment deux en-soi peuvent entrer en relation. La nature de cette relation est, comme on le montrera, éthique. La relation à autrui, la relation au visage est toujours-déjà une relation morale. Nous aurons à montrer en quoi la philosophie lévinassienne met en place une morale relationnelle.

En ce qui concerne les considérations de méthode, il nous faut noter que l’enjeu de notre travail est de montrer comment se met en place une morale relationnelle au sein de la philosophie lévinassienne. Pour y parvenir nous nous sommes principalement intéressés à Totalité et Infini mais aussi à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Nous nous sommes plus précisément penchés sur la section 3 intitulée Le Visage et l’extériorité. Plutôt que de prendre un texte isolé, nous avons fait le choix de suivre le mouvement de la pensée de Lévinas. Pour ne pas perdre de vue l’esprit des thèses de notre auteur nous ferons régulièrement appel au texte en le citant abondamment. Nous donnerons également les pages qui nous ont permis de réaliser notre travail. Notre objectif est de montrer le cheminement qui va de l’apparaître du visage à la relation morale qui en découle. Nous élargirons notre développement en interrogeant la nature de la relation avec autrui telle qu’elle est envisagée par Lévinas. La progression retenue est une progression reposant sur le travail des notions qui émergent dans la philosophie de Lévinas telles que jouissance, visage, responsabilité… Les deux premiers temps de notre étude consisteront en l’exposition des thèses de Lévinas. Le dernier moment de notre travail sera l’occasion d’une interrogation de ces thèses à l’aune des problèmes de notre séminaire de recherche.

 

 

 

 

Vers une relation « non allergique » à l’altérité :

I.1 : La jouissance originaire, condition de la séparation :

Avant d’envisager la relation intersubjective comme telle, il est nécessaire de montrer comment une subjectivité peut s’extraire de son enfermement dans l’être pour atteindre un exister autonome. La subjectivité envisagée comme exister pur et séparé de toute subsomption est une condition nécessaire au développement d’une relation intersubjective forte, c’est-à-dire d’une relation entre deux subjectivités irréductibles l’une à l’autre. C’est la raison pour laquelle Lévinas réfléchit en premier lieu aux conditions de formation d’une subjectivité indépendante ou séparée (pour employer son vocabulaire), séparée entendu au sens de séparée de sa soumission aux lois de l’être. C’est dans la notion de jouissance que Lévinas trouve le moyen pour le sujet de se séparer. La jouissance est le mode premier de l’exister du sujet. Il faut parler d’exister du sujet car, dans la jouissance, le sujet s’oppose déjà à l’être. Lévinas écrit :

« La jouissance (…) [est] le frisson même du moi. Nous nous y maintenons toujours au deuxième degré qui, cependant, n’est pas encore celui de la réflexion. Le bonheur où nous nous mouvons déjà par le simple fait de vivre, est, en effet, toujours au-delà de l’être où sont taillées les choses. »

C’est la jouissance qui permet au sujet de sortir de l’être, de se séparer de l’être pour acquérir une autonomie et une individualité.

« La subjectivité prend son origine dans l’indépendance et dans la souveraineté de la jouissance. »

Néanmoins, comme il a été relevé dans la première citation, la jouissance, bien qu’au deuxième degré, « n’est pas encore celui de la réflexion ». La subjectivation du sujet n’est pas complètement achevée dans la jouissance. Il lui manque, pour atteindre à la réflexivité, la relation avec la transcendance. Le sujet de jouissance est animé, selon Lévinas, d’un désir métaphysique qui le pousse à rechercher l’absolument autre. Cette altérité absolue, l’individu la trouve dans la rencontre du visage d’autrui. Nous l’aurons bien compris, la fonction de la jouissance est de préparer à la relation avec une transcendance absolue, celle d’autrui. Voyons comment Lévinas envisage l’apparaître d’autrui et la relation qui en découle.

 

I.2 : L’épiphanie du visage comme rupture de la totalité :

La subjectivité est originairement jouissance. Pourtant le sujet ne rompt pas définitivement avec la totalité lorsqu’il en reste au stade de la jouissance, que l’on pourrait appeler stade du narcissisme primaire de la subjectivité. Le sujet se conserve dans le règne du Même lorsqu’il vit de jouissance. Le sujet ne devient sujet véritable qu’à partir de sa rencontre avec le visage d’autrui. Le visage d’autrui achève la rupture complète avec la totalité. Le visage n’est pas vu, il apparaît. Il n’est pas vu car la vision se traduit par la domination de ce qui est vu. La vision enferme le vu dans un thème. En ce sens Lévinas s’oppose à la philosophie husserlienne qui fait de l’intentionnalité le rapport principal et unique du sujet au monde. Pour notre auteur, en-deçà du rapport intentionnel, se trouve l’épiphanie d’autrui comme visage. Le visage va contre le mouvement intentionnel car il met en cause mon pouvoir de pouvoir.

« Le visage est présent dans son refus d’être contenu. »

L’intentionnalité est le pouvoir du moi, le visage est la mise en cause de ce pouvoir. Cette remise en cause des pouvoirs du moi est ce qui confère à autrui sa transcendance envisagée comme infini. Si autrui est infiniment transcendant, ce n’est pas parce qu’il est plus puissant que moi mais parce qu’il met en cause la puissance du moi. Il est le seul à ne pouvoir être thématiser par moi. Il me dépasse infiniment parce qu’il échappe à toute prise possible.

« La présence d’un être n’entrant pas dans la sphère du Même, présence qui la déborde, fixe son « statut » d’infini. »

La seule possibilité de pouvoir sur autrui doit passer par le meurtre qui est encore un échec puisqu’il exacerbe l’infinité d’autrui. Mais nous reviendrons à la question du meurtre dans quelques instants. La situation est donc la suivante : le sujet qui vit originairement de jouissance et donc de pouvoir est confronté à une expérience qui le dépasse infiniment et qui remet en cause son pouvoir de pouvoir. Cette expérience est la rencontre du visage d’autrui. La rencontre du visage d’autrui vient mettre un terme au règne de la subjectivité première de la jouissance. La rencontre du visage d’autrui plonge le sujet dans la relation éthique. Cette relation est envisagée par Lévinas comme la relation la plus originaire qui soit, au sens où avant la rencontre d’autrui, le sujet ne peut être considéré comme une subjectivité réflexive et morale. C’est la rencontre du visage d’autrui qui parachève la subjectivation du sujet qui avait commencé dans la jouissance. Sans la jouissance et la séparation, le sujet n’aurait pu être confronté à la transcendance, mais c’est bien la confrontation avec la transcendance absolue qui permet au sujet d’être un sujet accompli. Après avoir envisagé le sujet seul et sa rencontre avec le visage d’autrui, il nous faut montrer la manière dont la relation se met en place avec autrui.

 

I.3 : Le langage, mode de relation privilégié avec la transcendance :

Le problème qui se pose à Lévinas est celui de la relation que les subjectivités séparées peuvent entretenir entre elles. En effet l’épiphanie d’autrui comme visage met en présence d’une transcendance absolue, si bien qu’il faut interroger la possibilité de la relation avec autrui. Si autrui m’est infiniment transcendant, une relation avec lui est-elle possible ? Si oui, quelle est cette relation ? Lévinas voit dans le discours, le mode de relation que peut entretenir autrui avec moi tout en conservant sa transcendance. Il écrit :

« Le langage accomplit une relation entre des termes qui rompent l’unité d’un genre. Les termes, les interlocuteurs, s’absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. »

Le langage possède ce caractère particulier d’être un mode de relation avec ce qui est transcendant. Mieux, il achève la transcendance qui prenait origine dans la rencontre du visage d’autrui. Le langage accroit la transcendance avec autrui tout en maintenant la relation. Plus je m’exprime avec autrui, c’est-à-dire plus j’entretiens une relation privilégié avec lui, plus je me rends compte de l’abîme qui me sépare de lui. Creuser la relation par le langage, c’est creuser l’écart qui me sépare d’autrui. Si loin si proche, le langage apparaît comme le paradoxe et l’essence de la relation à l’altérité. Le langage comme mode privilégié de la relation à autrui prend source dans l’interpellation d’autrui. L’apparaître du visage d’autrui est en même temps un appel à la relation.

« La sphère primordiale qui correspond à ce que nous appelons le Même, ne se tourne vers l’absolument autre que sur l’appel d’Autrui. »

Il est un appel et une injonction à la relation. En se définissant comme ce qui remet en cause les pouvoirs du moi, l’épiphanie d’autrui comme visage est un appel à la discussion. Il est possible de refuser de répondre à cet appel mais il ne peut pas ne pas être entendu. Le langage est donc le mode de relation privilégié avec la transcendance puisqu’il accroit la transcendance en se développant. Mais l’apparaître du visage et le langage qui en découle induit une responsabilité envers autrui. Autrui est cet appel que je n’ai pas voulu et auquel je ne peux me soustraire, j’en suis responsable sans le vouloir. Je suis « élu sans assumer l’élection ! » Nous entrons ainsi dans la relation morale à autrui telle qu’elle est pensée par Lévinas.

 

La relation morale à autrui :

II.1 : Une morale de la responsabilité :

L’épiphanie d’autrui comme visage se traduit par un appel à la responsabilité. Autrui est cette figure ambigüe qui conjugue en même temps maîtrise et servitude. Il m’est à la fois infiniment supérieur, car il remet en cause les pouvoirs du moi, et m’est inférieur car son apparaître prend toujours la forme d’un appel à l’aide. Autrui est en même temps le maître mais aussi l’étranger, la veuve et l’orphelin. Je ne peux fermer les yeux à l’appel d’autrui. Lévinas écrit :

« L’être qui s’exprime s’impose, mais précisément en en appelant à moi de sa misère et de sa nudité – de sa faim – sans que je puisse être sourd à son appel. »

L’appel d’autrui ne peut se traduire par l’indifférence. Il est possible de ne pas satisfaire à cet appel, il est possible d’offrir pour seul réponse le silence mais cette éventualité est déjà une réponse. La relation originelle à autrui, passant par le langage, le silence est l’expression d’un refus de la relation et non pas négation pure de cette relation. Il est impossible de refuser l’appel d’autrui.

« C’est pourquoi la relation avec autrui ou discours est (…) l’appel venant de l’Autre pour m’appeler à la responsabilité (…). »

L’épiphanie d’autrui comme visage, condition originaire de la subjectivation du sujet, place le sujet à l’état naissant immédiatement en face d’une responsabilité. Faire de la responsabilité la condition d’émergence du sujet revient à envisager le sujet comme sujet moral et relationnel. Cette idée de la responsabilité comme source de la subjectivation du sujet sera l’enjeu d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Dans cet essai, Lévinas écrit :

« Dans ce livre je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale de la subjectivité. Car c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique, ici, ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable ; c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se noue le nœud même du subjectif. »

Dans l’appel d’autrui à la responsabilité, je suis « élu sans assumer l’élection ! » [Pour comprendre la particularité de la relation qui se joue entre le sujet et autrui, Lévinas envisage la guerre comme paradigme.

 

II.2 : Le paradigme guerrier :

Les deux développements que nous allons mener à présent ont pour objectif de montrer deux exemples de relations à autrui qui permettent d’éclairer le développement de la morale lévinassienne ainsi que sa conception de la subjectivation du sujet, les deux étant toujours liés chez lui. La possibilité de la guerre entre moi et autrui a pour fonction de dévoiler la temporalité du sujet. La morale lévinassienne n’est pas seulement une morale de la responsabilité mais aussi de la temporalité. Il y a morale parce que le sujet est inscrit dans une temporalité qui se traduit par le repoussement de la mort. Expliquons-nous en faisant appel à l’exemple de la guerre. La guerre montre de façon paradigmatique la nature de la relation entre moi et autrui. Dans la guerre, l’ennemi est à la fois supérieur et inférieur. L’issue de la guerre ne peut jamais être décidée en fonction des forces en vigueurs.

« Aucune logistique ne garantit la victoire. »

L’ennemi apparaît comme transcendant et imprévisible.

« La possibilité que conserve l’adversaire de déjouer les calculs les mieux établis – traduit la séparation, la rupture de la totalité à travers laquelle les adversaires s’abordent. »

L’ennemi est donc, à l’instar d’autrui, cette présence/absence. Il est indépendant et même transcendant et pourtant en relation « puisque dans la guerre les adversaires se cherchent ». Pourtant le paradigme de la guerre n’a pas seulement pour fonction d’offrir une analogie entre l’adversaire et autrui mais aussi de dévoiler l’essence de la temporalité.

« Dans la guerre se reconnaît ainsi la réalité du temps qui sépare l’être de sa mort, la réalité d’un être prenant position à l’égard de la mort, c’est-à-dire encore la réalité d’un être conscient de son intériorité. »

La temporalité du sujet prend source dans la possibilité de la mort que le sujet tente de repousser. Le temps c’est le « pas encore » de la mort, l’être contre la mort et non pas l’être pour la mort comme chez Heidegger. La guerre présente de manière hyperbolique la relation à autrui. Autrui n’en appelle pas seulement à ma responsabilité mais il est la condition même du temps. Dans la possibilité de la violence et l’imminence de la mort qui lui est corrélative, le temps prend forme. La possibilité de la guerre m’invite donc à entretenir une relation pacifique à autrui pour repousser le plus longtemps possible la mort. Pourtant la transcendance d’autrui peut être vécue comme un échec des pouvoirs du moi (ce qu’elle est de fait) si bien que la tentation du meurtre est toujours une possibilité.

 

II.3 : L’impossibilité du meurtre :

Le second exemple que nous souhaitons présenter est celui de la volonté meurtrière. La responsabilité qui m’incombe à la suite de l’épiphanie d’autrui comme visage est une responsabilité à laquelle je ne peux échapper sauf peut être dans le meurtre. C’est cette possibilité du meurtre que nous voulons interroger à présent. Le seul pouvoir que le moi peut exercer sur autrui passe par le meurtre.

« Le meurtre seul prétend à la négation totale. »

Le meurtre ne peut d’ailleurs s’exercer que sur autrui en tant que celui-ci est le seul capable de remettre en cause mon pouvoir. Rien, hormis autrui, n’est capable de contester mon pouvoir. Cette contestation du pouvoir par l’apparaître du visage et l’appel qui en est la conséquence, induit la parole originelle d’autrui qui est : « tu ne commettras pas de meurtre ». Lévinas ne conteste évidemment pas la possibilité du meurtre qui est vue comme « (…) l’incident le plus banal de l’histoire humaine (…) » mais il montre que, même dans le meurtre, la transcendance d’autrui n’est pas anéantie. Autrui peut :

 « (…) m’opposer une lutte, c’est-à-dire opposer à la force qui le frappe non pas une force de résistance, mais l’imprévisibilité même de sa réaction. Il m’oppose ainsi (…) la transcendance même de son être (…). »

La transcendance d’autrui, l’infini qu’il incarne, paralyse la possibilité du meurtre, c’est-à-dire paralyse la possibilité de la négation totale. Le meurtre ne nie pas totalement la transcendance d’autrui, mieux, il l’exacerbe. Le meurtre se présente dans la contexture du monde comme la destruction d’un corps mais il ne met pas fin à l’altérité d’autrui. Autrui conserve sa transcendance jusque dans le meurtre. Le meurtre n’est pas une prise sur autrui. Dans le meurtre, autrui continue à remettre en cause les pouvoirs du moi. Je ne possède pas autrui parce que je l’ai tué, au contraire. En mourant, celui qui a été tué accroit sa transcendance, la mort étant la transcendance par excellence. Il n’y a aucun gain de pouvoir dans le meurtre, les pouvoirs du moi sont anéantis par le meurtre d’autrui. C’est la raison pour laquelle le meurtre, pensé comme négation totale de l’altérité et de la transcendance d’autrui, est une impasse. Le meurtre est impossible, non pas parce que le corps ne peut être détruit, mais parce que la transcendance d’autrui ne peut être détruite.

La solution qui semble se dégager à l’aune des exemples de la guerre et du meurtre est celle d’entretenir une relation non allergique à l’altérité. La transcendance d’autrui ne peut être niée et la remise en cause des pouvoirs du moi ne peut être contrecarrée. La difficulté ne se trouve pas dans la recherche de la nature de la relation morale, puisque celle-ci se fait obligatoirement dans l’interpellation d’autrui déjà présente dans son épiphanie comme visage. La difficulté est d’accepter cette remise en cause des pouvoirs du moi par autrui. La morale n’est pas la recherche des liens à entretenir avec autrui mais l’acceptation de l’appel à l’aide et de l’injonction de réponse émanant du visage d’autrui. La morale doit être une morale de la responsabilité pour autrui. Nous aimerions poursuivre notre travail en mettant les thèses de Lévinas à l’épreuve des enjeux de notre séminaire de recherche. [Commençons par évoquer l’exemple du naufragé.

 

Peut-on choisir d’être moral ?

III.1 : L’exemple du naufragé :

L’exemple du naufragé présenté par Cicéron a irrigué l’ensemble de notre séminaire. Nous aimerions confronter cet exemple avec les thèses que nous venons de présenter. Qu’aurait répondu Lévinas au dilemme du naufragé. Il s’agit là bien sûr de suppositions qui sont uniquement de notre fait. Rappelons brièvement la situation : lors d’un naufrage un homme faible saisit une planche. Quelle sera l’attitude d’un homme plus fort ? La puissance de la pensée de Lévinas est de ne pas trancher la question ou plutôt de déplacer le problème. Que l’homme se saisisse de la planche ou non, les deux possibilités sont également envisageables. Plus que dans l’action elle-même, nous pensons que le déplacement qu’opère Lévinas consiste à envisager les conséquences de l’action. Lévinas fait souvent référence au meurtre d’Abel par Caïn. Cet exemple met en place ce qui dans la tradition biblique est considéré comme le premier fratricide de l’histoire. La situation du naufragé est semblable. Deux hommes complètement seuls sont confrontés à une situation extrême. Si l’homme le plus fort s’empare de la planche, il ne pourra nier l’appel à l’aide du faible. Il sera bien entendu sauvé mais ne pourra nier le refus d’aide au prochain. Et de même que jusque dans la tombe l’œil poursuivit Caïn, de même l’homme ne pourra nier l’acte commis. La responsabilité pour autrui étant la structure essentielle de la subjectivité, l’homme fort doit s’incliner face au faible, il doit répondre à son appel. Cet exemple nous permet de mettre au jour l’aspect sacrificiel de la philosophie de Lévinas. Dans son essai Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, il envisage la possibilité du sacrifice comme condition de conservation de l’humanité. Dès la confrontation avec le visage d’autrui, je deviens responsable et je suis dans l’obligation de lui porter secours. La conservation de son humanité dans le sacrifice à pour origine la fraternité humaine :

« C’est ma responsabilité en face d’un visage me regardant comme absolument étranger – et l’épiphanie du visage coïncide avec ces deux moments – qui constitue le fait originel de la fraternité. »

Seul l’homme est capable de sacrifice et, bien plus, le sacrifice apparaît comme la condition de possibilité de conservation de son humanité. Pour revenir à l’exemple du naufragé, la conservation de l’humanité des deux hommes en situation implique le sacrifice de l’un des deux. L’action morale et humaine a un prix : la possibilité du sacrifice. Cette possibilité tire son origine de la relation originelle qui se joue entre moi et autrui. Demandons-nous à présent en quoi la morale développée par Lévinas peut être dite relationnelle.

 

III.2 : Lévinas : une morale relationnelle ?

Faut-il parler d’une morale relationnelle chez Lévinas ? Comme nous l’avons répété à maintes reprises, l’épiphanie d’autrui comme visage est constitutive de l’émergence du sujet et induit la relation morale se traduisant par la responsabilité envers autrui. La source de la morale est donc la relation à autrui. Il n’est pas possible d’envisager la morale en dehors de la relation puisque la morale est la relation. Bien plus que le sujet moral, c’est le sujet tout court qui est constitué par la relation. Lévinas va très loin en proposant de définir le sujet par la morale. Il écrit dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence :

« L’éthique, ici, ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable ; c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se joue le nœud même du subjectif. »

Les sujets ou sujets moraux, ce qui revient au même, sont conditionnés par la relation. Cette nécessité de la constitution du sujet par la relation induit la fin d’un ego hégémonique constituant le monde. Lévinas envisage le sujet comme opaque et fragile. Le fait de placer la relation à autrui au cœur de la constitution du sujet implique la précarité des sujets en relation. Le sujet, à l’instar d’autrui, se présente comme l’étranger, la veuve et l’orphelin. Il ne faut pas pour autant se tromper sur la précarité du sujet. Le sujet se vit d’abord comme jouissance et comme puissance. Il lui faut cette jouissance pour être sujet, pour être un exister et non pas simplement un prédicat de l’être. C’est l’épiphanie d’autrui comme visage qui permet au sujet de prendre conscience de sa précarité et de comprendre l’aspect dérisoire de sa prétention à la toute puissance. La puissance du sujet s’effondre avec l’apparaître du visage d’autrui et c’est par cet apparaître que le sujet prend véritablement chair. Il y a chez Lévinas deux sujets : le sujet de jouissance qui se vit comme puissance sur l’être et le sujet responsable qui prend acte de sa précarité. La morale, l’épiphanie d’autrui comme visage, est la condition de compréhension de la précarité du sujet. Cette thèse de Lévinas repose le problème de la liberté. De quelle liberté est-il question si le sujet est constitué par l’apparaître de l’altérité ? Le visage ne fait pas que constituer le sujet mais il exige également une réponse à son appel. Le fait de ne pouvoir nier l’appel d’autrui, pas même dans le meurtre, ne remet-il pas en cause toute liberté ?

III.3 : Quelle place pour la liberté ?

Un angle d’attaque possible de la thèse de Lévinas consiste à interroger la place qu’elle laisse à la liberté du sujet. Peut-on encore parler de liberté chez Lévinas ? Le sujet semble pris dans les rets de l’altérité. Il ne peut refuser l’appel que lui adresse autrui. Mais Lévinas défend l’idée qu’au lieu de restreindre la liberté, l’appel d’autrui promeut cette liberté. La liberté du sujet jouissant n’est pas une liberté puisque, rien ne s’opposant à lui, il ne peut être dit libre. La liberté implique une limitation pour être vécue comme liberté. La liberté infinie s’annule dans son infinité même. C’est pourquoi Lévinas lie la liberté et la responsabilité. C’est dans ma responsabilité pour autrui que je trouve ma liberté. Ma liberté est promue par le fait même que je puisse répondre à l’appel d’autrui. La liberté consiste dans l’acceptation ou le refus de l’appel que m’adresse autrui. Lévinas écrit :

« L’être qui s’exprime s’impose, mais précisément en en appelant à moi de sa misère et de sa nudité – de sa faim – sans que je puisse être sourd à son appel. De sorte que, dans l’expression ; l’être qui s’impose ne limite pas mais promeut ma liberté, en suscitant ma bonté. L’ordre de la responsabilité où la gravité de l’être inéluctable glace tout rire, est aussi l’ordre où la liberté est inéluctablement invoquée de sorte que le poids irrémissible de l’être fait surgir ma liberté. »

Dans l’épiphanie d’autrui comme visage, la liberté première de jouissance devient « arbitraire, coupable, timide ». Il faut dans ces conditions distinguer deux formes de liberté. La liberté première qui est liberté de la subjectivité jouissante et la liberté seconde qui est celle de l’homme responsable. De ces deux formes de liberté, liberté-jouissance et liberté-responsabilité, seule la dernière doit être considérée comme liberté véritable. La première perd son pouvoir avec l’apparaître du visage d’autrui. La question qui subsiste alors est celle de l’acceptation de réponse à l’appel d’autrui. La relation morale, telle qu’envisagée par Lévinas, repose sur cette réponse à l’appel d’autrui. L’homme morale, responsable et libre, les trois sont liés, est celui qui répond à l’interpellation d’autrui. La moralité d’un homme se juge à sa capacité de réponse aux souffrances d’autrui. Plus un homme répond aux appels d’autrui, plus il est moral. La morale n’est donc jamais pleinement acquise. Aucun homme ne peut se targuer d’être pleinement moral, auquel cas il aurait dû épuiser toute la misère du monde. Il en est de la morale comme de la relation à autrui : plus on l’approche, plus elle s’éloigne. La relation morale file entre les mains, reste à distance ou plutôt accroît la distance qui la sépare de l’homme qui agit moralement.

 

Conclusion :

Le parcours que nous venons d’entreprendre nous a permis de voir comment un sujet séparé, vivant de jouissance, voit son existence totalement remise en cause par l’épiphanie d’autrui comme visage. Cette remise en cause complète des pouvoirs du moi à la première puissance invite le sujet à entretenir une relation « non allergique » à autrui qui passe par le langage. Le langage est le mode relationnel privilégié avec autrui car il creuse l’altérité par la relation, au lieu de la réduire, comme dans le système hégélien reposant sur la synthèse. Cette remise en cause des pouvoirs du moi peut n’être pas assumée par le sujet et la tentation du meurtre peut toujours être à l’œuvre. Mais le meurtre est une impasse car, au lieu de nier le pouvoir qu’exerce autrui sur le sujet, il l’exacerbe. La remise en cause des pouvoirs du moi ne peut trouver de terme si bien que la seule relation viable avec autrui est la relation morale qui passe par la réponse à son appel. La morale lévinassienne est une morale relationnelle qui invite à l’acceptation de la responsabilité vis-à-vis d’autrui. Le mouvement moral n’a pas de terme. L’individu a beau s’actualiser comme étant morale à la suite d’une action particulière, il n’est jamais totalement à l’abri. Il peut toujours retomber dans l’immoralité. La morale n’est jamais pleinement acquise et elle répond à un mouvement centripète. Plus on est moral, plus les exigences morales se creusent. En cela, la morale n’a pas de fin. Le sujet s’englue dans la morale sans jamais y parvenir. La morale n’est jamais un être ou un avoir mais un devenir. La morale est toujours un horizon, une terre dont la conquête est impossible et qui est pourtant la condition pour conquérir son humanité.

 

Plan :

 

Introduction                                                                                                                        p.2

 

Vers une relation « non allergique » à l’altérité :                                          p.3

I.1 : La jouissance originaire, condition de la séparation

I.2 : L’épiphanie du visage comme rupture de la totalité

I.3 : Le langage, mode de relation privilégié avec la transcendance

 

La relation morale à autrui :                                                                           p.6

II.1 : Une morale de la responsabilité

II.2 : Le paradigme guerrier

II.3 : L’impossibilité du meurtre

 

Peut-on choisir d’être moral ?                                                                         p.10

III.1 : L’exemple du naufragé

III.2 : Lévinas : une morale relationnelle ?

III.3 : Quelle place pour la liberté ?

 

Conclusion                                                                                                                          p.13

 

Bibliographie :

 

-Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Le livre de poche, biblio essai (2009)

-Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Le livre de poche, biblio essai (2006)

 

Totalité et infini, Le livre de poche, biblio essai (2009) p.116

La sortie de l’être était l’enjeu de l’essai De l’Évasion. Dans ce premier essai publié par Lévinas, ce dernier pensait la sortie de l’être comme étant irréalisable. Il a donc révisé ses positions à partir des notions de jouissance et d’autrui.

Ibid., p.117

Ibid., p.211

Ibid., p.213

Ibid., p.212

Ibid., p.63

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence Le livre de poche, biblio essai (2006) p.95

Totalité et infini p.219

Ibid., p.234-235

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

Ibid., p.95

Totalité et Infini p.246

Id.

Id.

Ibid., p.247

Ibid., p.216

Ibid., p.217

Id.

Id.

Ibid., p.235

Ibid., p.219

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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commentaires

David König 13/01/2013 18:10

Merci beaucoup pour cette présentation, je la trouve stimulante; elle m'a permis d'aller plus loin dans mon analyse de ce texte. bravo pour votre blog!