Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
25 mai 2011 3 25 /05 /mai /2011 22:37

Narcisse est l’expression mythologique de la déliquescence du sujet à laquelle les philosophies constructivistes contemporaines se sont consacrées. Le sujet s’est liquéfié, il a perdu sa solidité, sa substance, son essence. Partons du mythe de Narcisse pour poser notre problème. Narcisse est le fils de Liriopé et du Céphise. L’entièreté de son être suggère l’androgynie d’une part (âge inqualifiable, séduction des femmes aussi bien que des hommes…) et d’autre part la sacralité au sens étymologique du terme, c’est-à-dire qu’il ne peut être touché :

« (…) nul jeune homme, nulle jeune fille ne le toucha. »

Les corps ne comptent guère pour lui, il n’y a accès que comme des corps-objets sans intérêt. Sa première rencontre fut à l’image de sa vie : un avortement. Sa curiosité fut piquée par le retour de ses propres paroles opéré par Echo qui, après une condamnation de Junon, ne pouvait que répéter les paroles d’autrui. La seule source d’excitation narcissique est l’excitation symbolique auto-réflexive. Le symbole est ici compris comme l’ensemble des médiations qui permettent à l’homme son incarnation, incarnation à entendre comme son ancrage et son rapport au monde et aux autres. Il peut prendre des formes complexes très diverses telles que le langage, l’écriture, toutes les formes d’art mais il est avant tout la condition de possibilité du développement des sens et de la réflexion. Dès le problème de la perception, c’est le symbole qui est en jeu. L’attrait de Narcisse est purement porté sur les excitations symboliques auto-réflexives car les deux sources de son intérêt furent l’écho de ses paroles et « son reflet sans consistance ». Sources symboliques donc, car médiatrices entre lui et un tiers (qui se révèlera n’être autre que lui-même et qui sera cause de sa perte), et auto-réflexives car dans un mouvement qui part de lui-même avant de revenir sur lui. Ce mode symbolique auto-réflexif est la définition de la conscience de soi chez Ovide car le jeune prophète Tirésias, à la question de la longévité de l’existence de Narcisse avait répondu que celui-ci vivrait longtemps « (…) s’il ne se connaît pas. » Au final, Narcisse n’aura connu que deux expériences qui l’auront toutes deux conduites à lui-même : son échos et son reflet. La dénonciation faite par Ovide est celle de la dangerosité d’un sujet qui n’est confronté qu’au Même, c’est-à-dire à un mode de connaissance purement auto-réflexif. Narcisse ne sort de lui que pour se trouver, il reste dans le règne du Même. Il nous faut retenir de la fable l’importance accordée à ce que nous appelons symbole et réflexion. Le sujet est ontologiquement animé par un « système symbolique » selon l’expression de Cassirer. Cette conception du sujet comme entité symbolique présente chez Ovide et Cassirer invite à repenser le rapport du sujet au monde dans une perspective herméneutique. Entre le sujet et le monde s’interpose le symbole comme « nouvelle dimension de la réalité ». Les deux formes symboliques présentes chez Ovide sont l’écho des paroles et l’image spéculaire c’est-à-dire deux formes réflexives. Ces formes symboliques sont tournées vers Narcisse lui-même et la mise en garde des dangers de la réflexion en vase clos opérée par Ovide se présente comme une conséquence nécessaire de la thématisation du sujet comme être symbolique. En tant que puissance symbolique « (…) l’homme, d’une certaine manière, s’entretient constamment avec lui-même » nous dit Cassirer. La puissance symbolique de l’homme comme propédeutique au monde ne semble en réalité que faire tourner l’homme sur lui-même si bien que la thèse de Cassirer rejoint la thématique narcissique. C’est là toute la tragédie narcissique et la conséquence apparente d’une philosophie symbolique. C’est contre cet enfermement symbolique dans le soi que nous nous positionnerons en proposant une voie de sortie du symbole par la chair. Avant de présenter notre défense d’une philosophie de la chair, continuons notre analyse du mythe de Narcisse en nous arrêtant sur l’importance de la réflexion, néanmoins subsumée sous le symbole. Il n’est pas suffisant d’envisager l’ontologie humaine sous l’égide du symbole, encore faut-il en montrer son caractère performatif. Le symbole n’est pas uniquement le médiateur entre le sujet et le monde, il est constitutif du sujet. Tirésias a bien mis en garde contre la connaissance de Narcisse par lui-même. Cette connaissance étant passée par le symbole, on voit déjà chez Ovide  la performativité du symbole à l’œuvre, performativité qui passe par la réflexivité. Les enjeux de la performativité du symbole, ici de l’image spéculaire, se trouve magistralement exposés dans un texte de Lacan : « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je ». Lacan part de l’expérience d’un narcissisme primaire qui se dévoile chez l’enfant lorsqu’il est confronté à son image spéculaire, pour en tirer des conséquences sur le mode de constitution propre au sujet. Lacan défend l’idée d’une « (…) structure ontologique du monde humain (…) » et l’expérience de l’image spéculaire faite par l’enfant s’inscrit dans une démarche à visée beaucoup plus large. L’ajout de Lacan à Cassirer est la performativité du symbole qui s’exprime dans la notion d’identification « (…) à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image (…) ». Le stade du miroir permet de rendre compte du narcissisme originaire comme condition d’émergence du sujet. La solidité du sujet que nous allons tenter de retrouver repose sur un narcissisme primaire. Le moi, comme entité dont la solidité est apparemment à toute épreuve, s’appuie en vérité sur un sol liquide symbolique originaire. Le premier mode d’expression du sujet se fait pour Lacan sous la forme d’un « je-idéal » que le sujet ne parviendra jamais à atteindre complètement au cours de son existence. Nous verrons que, selon nous, Lacan commet ici une erreur. Le sujet est originairement constitué à partir d’une auto-fiction qui constitue « (…) le seuil du monde visible ». La difficulté pour Lacan est celle de la conquête du sujet par lui-même, c’est-à-dire de son incarnation entendue comme adéquation de sa réalité à sa construction symbolique. Comment le sujet parvient-il à passer de ce narcissisme symbolique primaire le constituant comme « je-idéal » à un sujet incarné dans un monde et dans des dynamiques sociales ? Lacan avorte dans l’explication de ce passage et en vient à la thèse selon laquelle l’homme n’accède jamais à la réalité. Nous pensons au contraire que la puissance symbolique qui anime l’homme n’est pas un frein à son accès à la réalité, au contraire. Il suffit simplement de trouver un mode d’incarnation du symbole qui permettra de dépasser l’impasse narcissique. L’incarnation est la modalité d’expression de la transcendance. Narcisse n’est pas parvenu à sortir du règne du symbolique pure, qui est toujours un règne du Même constituant un soi mortifère car, à force de tourner en vase clos, il finit par se perdre lui-même. Narcisse n’a pas trouvé le mode d’incarnation du symbole, il a achoppé dans la découverte de la nécessité de la transcendance. L’homme n’est pas fait pour tourner sur lui-même et nager dans les eaux claires et limpides des symboles auto-réflexifs, mais pour s’incarner, pour plonger les mains dans la réalité, pour avoir les mains sales. Pour se faire, il doit d’abord découvrir la transcendance.

Le « je-idéal » symbolique dont parle Lacan est un je de pure satisfaction, de pure plaisir. Il s’exprime comme ego primaire auquel rien ne résiste, à l’intérieur duquel tout est aspiré. Cet ego originaire de pure satisfaction est une condition nécessaire à la transcendance. Narcisse ne parvient pas à dépasser ce stade. Le mythe de Narcisse, que nous envisageons comme l’expression mythique du narcissisme originaire qui anime tout homme, met en évidence la difficulté voire l’impossibilité de la sortie de soi. Narcisse est un être de pure jouissance. Tout objet et tout individu n’est pour lui qu’un moyen en vue de sa consommation. Narcisse est un être pré-éthique. Il est en deçà du problème de la relation à autrui et subsiste à l’intérieur du Même. Il évolue uniquement dans le règne de la représentation au sens où peut l’entendre Lévinas c’est-à-dire « une détermination de l’Autre par le Même sans que le Même se détermine par l’Autre ». Sortons du mythe pour retrouver l’homme et posons la question suivante : comment, dans les conditions d’un narcissisme originaire ou même ontologique, devient-il possible de sortir de soi, de se confronter à l’expérience d’une transcendance ? Quelles sont les conséquences d’une telle sortie hors de soi ? Notre but est de trouver une voie de sortie au narcissisme pris comme problème ontologique. Deux possibilités nous semblent envisageables et toutes deux sont présentes chez Lévinas, même si nous n’en tirerons pas les mêmes conséquences. La première est de considérer que l’homme est animé par un désir de transcendance. Même dans le narcissisme s’exprime ce que Lévinas appelle tour à tour désir métaphysique, idée de l’infini c’est-à-dire le sentiment d’une transcendance qui dépasse l’individu isolé. Ce désir de transcendance est propre au sujet et ne requiert pas en ce sens l’intervention d’autrui. Pour Lévinas l’idée d’infini est une donnée ontologique dans une mesure semblable au narcissisme originaire. C’est d’ailleurs en creusant le narcissisme et la jouissance qui lui est consubstantielle que l’individu ressent qu’il y a un au-delà du Même, qu’il y a un Autre. Nous nous opposons à cette idée. L’intérêt du mythe de Narcisse est de montrer le caractère endogène du soi. Le soi se nourrit de lui-même et toute culture de celui-ci ne fait que le renforcer. Narcisse ne peut sortir de lui par l’idée, il doit s’incarner. Narcisse est bien animé par une idée de transcendance mais cette idée en reste au stade de la représentation, au stade du symbole. Lorsqu’il se voit dans l’eau « (…) il s’éprend d’un reflet sans consistance, il prend pour un corps ce qui n’est qu’un ombre ». Cette phrase est capitale. Narcisse cherche bien une voie de sortie pour atteindre « un corps », il cherche bien un mode d’incarnation et a l’idée que l’incarnation ne peut passer que par le corps d’autrui mais, subsistant dans le règne du même, il ne pouvait tomber que sur « une ombre ». La transcendance comme idée est vouée à l’avortement. La sortie du narcissisme ne peut se faire par les voies intellectuelles mais charnelles. Pour que Narcisse trouve ce corps qu’il semble chercher, il ne lui faut pas seulement avoir l’idée de la transcendance mais surtout être interpellé par autrui. C’est là la deuxième possibilité de la sortie de soi. Le désir de transcendance ne suffit pas car l’idée d’autrui se distingue de la relation charnelle à autrui. Pour que Narcisse parvienne à sortir de lui-même il lui aurait fallu accepter l’interpellation d’autrui. Dans le mythe, Echo est celle qui incarne ce rôle. Elle n’a de cesse d’interpeller Narcisse mais se voit niée par celui-ci. Lors de la rencontre d’Echo et de Narcisse, ce dernier la rejette en lui disant :

« Bas les mains, pas d’étreinte ! »

Après cette interpellation, Echo perdra son corps et restera une simple voix reprenant les mots des autres. Echo est l’être-pour-autrui par excellence qui se voit détruit par l’être pour-soi que représente Narcisse. Il est très intéressant de noter qu’Echos perd son corps à la suite de sa rencontre avec Narcisse. Le pour-soi et le pour-autrui pures sont tous deux des impasses conduisant à la désincarnation. Narcisse est celui qui refuse tout appel venant d’autrui. Nous distinguons deux modes de prise de conscience de l’extériorité. Le premier est la résistance d’autrui mais dans le cas de Narcisse cette modalité est impossible car sa beauté induit que personne ne peut lui résister. Le second est l’interpellation d’autrui qui comporte deux réponses possibles. À la suite de l’interpellation d’autrui, c’est au sujet de faire le choix d’y répondre ou non. L’un des points communs entre le sujet et autrui est cette possibilité de se refuser à l’interpellation. L’interpellation d’autrui est le seul mode de confrontation du sujet à la transcendance. Le sujet peut accepter ou refuser cette interpellation d’autrui. Le tragique du mythe de Narcisse n’est pas l’amour qu’il a pu avoir pour son reflet mais le refus de répondre à l’appel d’Echos. S’il avait accepté l’interpellation d’Echo, il aurait eu accès au corps qu’il cherchait. L’interpellation d’autrui est le lien entre le règne symbolique et le règne charnel. Elle se produit sous la forme du langage mais n’a d’autre but que de mettre en relation deux chairs. L’interpellation d’autrui est le chaînon manquant entre le symbolique et le charnel. Elle est la condition de possibilité de la déhiscence du sujet. Elle est seule à permettre la transition du sujet narcissique au sujet charnel qui est aussi un sujet éthique. L’incarnation, liée à l’interpellation, conduit le sujet à la moralité. Narcisse n’est pas un sujet réflexif car la réflexivité suppose la transcendance et ne peut se faire que par l’interpellation d’autrui. Cette absence de réflexivité est ce qui conduit Narcisse à sa perte. Il connaît bien une forme de réflexivité mais celle-ci est seulement réflexivité de la représentation, c’est-à-dire négation de l’altérité pour la subsumer sous les catégories du Même. Par conséquent nous proposons la distinction suivante entre réflexivité égoïste et réflexivité transcendante. Ce que nous appelons réflexivité égoïste est la réflexivité de la représentation, celle que connaît le « je » purement symbolique, désincarné et qui tourne en vase clos dans le règne du Même. Cette réflexivité égoïste est celle que connaît Narcisse. Au-delà de cette forme de la réflexivité se trouve la réflexivité que nous nommons transcendante. Cette dernière est celle qui a rencontré l’interpellation de l’Autre, qui s’est incarnée par la relation à autrui. Ce qui découle de ces deux formes de réflexivité est l’opposition entre une égologie symbolique et une altérologie charnelle. Seul l’accès à l’altérologie charnelle permet au sujet d’être en rapport avec autrui comme autre et non plus comme soi-même. L’idée d’une altérologie charnelle comme condition du sujet éthique est encore à développer. Penser la sortie de soi, la sortie du narcissisme originaire, demande une élaboration de la notion de chair. Autrui est un corps qui entre en contact avec moi en m’interpellant, ou plutôt l’interpellation et la relation à autrui qui en découle est la condition de mon incarnation est de celle d’autrui. La relation à autrui est condition de l’incarnation, elle fait passer du corps à la chair. Autrui est à la fois infiniment distant, il m’est irréductible et pourtant peut être touché. Le langage, dans lequel Lévinas voit l’expression par excellence de la relation à autrui, est une modalité de la chair. Le langage est à la fois une modalité de la chair en ce sens qu’il se subsume sous la notion de chair, mais aussi la voie d’accès à la chair. Le langage est un moyen d’expression. Il cherche à atteindre autrui et c’est par lui que l’incarnation peut se mettre en place et se faire. Nous ne considérons pas la chair comme corps mais comme expression ou encore comme synthèse du corps et de l’esprit. L’homme ne doit pas être entendu comme union d’un corps et d’une âme sous une forme additive mais comme chair. Le danger pour l’individu est de rester sous la modalité symbolique  ou corporelle qui est un autre terme pour dire le narcissisme ou le solipsisme. Certes l’homme est un « animal symbolique » comme le veut Cassirer mais le symbole ne doit pas être le seul mode à être de l’homme au risque d’y perdre l’éthique. C’est seulement par la rencontre d’autrui et de la chair que l’individu peut accéder à la réflexivité transcendante, à l’éthique. La notion de chair, dernier apport de la philosophie merleau-pontienne doit être à l’horizon d’une nouvelle réflexion philosophique. La déhiscence de l’être éthique passe par la rencontre de la chair de l’autre. L’hétéronomie ne doit plus être envisagée comme faiblesse d’un ego incapable de se donner à lui-même ses propres lois, mais comme condition d’une morale relationnelle. Nous n’envisageons pas néanmoins la notion de chair comme le fait Merleau-Ponty ou plutôt nous inscrivons la démarche statique de Merleau-Ponty dans une temporalité. La chair ne peut être comprise immédiatement comme à la fois notre propre chair, la chair de l’être et la non-division de l’être du corps et de l’être du monde. La chair doit être comprise comme une conquête et non pas comme un élément premier car entre ce que nous avons appelé égologie symbolique et altérologie charnelle se joue un moment capital : l’accès à la valeur. L’altérologie charnelle se traduit non seulement sous forme de transcendance mais permet aussi l’accès à la valeur. La perception des êtres et des choses peut se faire sous deux modalités : sous forme de perceptions représentatives dans le cas de l’égologie symbolique ou sous forme de perception axiologique dans le cas de l’altérologie charnelle. La perception animée par la valeur est la perception qui suit la rencontre d’autrui et l’accès à la chair qui en découle. Le sujet devenu sujet éthique ne perçoit plus le monde ni les choses de la même façon. Le sujet éthique perçoit l’être axiologiquement. La perception axiologique ne peut être comprise par le scientifique, elle ne possède pas de correspondance traduisible par un ordinateur. La perception-valeur est la conséquence de la relation charnelle à autrui. Une fois cette perception entrée en jeu, la perception des êtres et du monde n’est plus la même. Nous pensons donc la chair comme un horizon à atteindre et non pas comme un donné aussi élémentaire puisse-t-il être dans la dernière philosophie de Merleau-Ponty. La chair est à la fois à atteindre et une fois atteinte est la condition d’un nouveau rapport aux êtres et au monde. Nous ne proposons pas une ontologie de la chair comme le fait Merleau-Ponty mais une herméneutique de la chair. L’incarnation est le résultat de la relation à autrui qui passe par l’interpellation de ce dernier. Un dernier problème peut surgir. Si nous conservons l’hypothèse du narcissisme originaire de l’homme qui se présente comme pure jouissance, comment autrui en vient-il à m’interpeller ? Il est nécessaire d’admettre que c’est la situation qui l’y pousse. Ce que nous appelons situation est un événement particulier qui vient casser la dynamique de la jouissance et place le sujet en face de son dénuement. Le sujet est faillible et la dynamique de jouissance qui l’anime peut se briser à tout moment. La situation casse la loi primaire de la jouissance, remet en cause les fondements sur lesquels reposait le sujet et le remet en cause. Le sujet ne sait plus alors que faire, il faut qu’il se tourne vers quelqu’un. Dans le mythe, Narcisse n’a pas connu ce terme de la jouissance car il est un demi-dieu. Pour les hommes vient toujours un moment où la jouissance se voit stoppée nette. Contrairement à Lévinas nous pensons que l’interpellation peut venir d’autrui comme de moi. Bien sûr dans le cas du mythe de Narcisse la pénurie lui était impossible mais elle l’est pour l’homme. La fin de la jouissance conduit à la nécessité de l’interpellation et de l’interpellation naît la relation éthique à autrui et permet l’incarnation. C’est de la faiblesse liée à la fin du narcissisme originaire de l’homme qu’émerge sa puissance. Nous proposons dans ces conditions de revoir l’éthique à l’aune d’une pensée épiméthéenne.

Ovide Les Métamorphoses GF (1966) p.99

Ibid., p.98

Cassirer Essai sur l’homme Les éditions de minuit, coll. Le sens commun (2003) p.43

Id.

Id.

Lacan Écrits I Points Essais (1999) p.93

Id.

Ibid., p.94

Lévinas Totalité et Infini, Essais sur l’extériorité Livre de Poche (2006) p.184

Ovide Les Métamorphoses p.100

Op. cit.

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article
23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:49

Tout le travail de Merleau-Ponty dans ses cours au Collège de France (L'Institution/La Passivité) cherche à rendre compte d'une autre thématisation de la Sinngebung (donation de sens) et de la dialectique hégélienne. En un sens il cherche à concilier les deux, d'une part en élargissant la Sinngebung et en l'incluant dans un mouvement vivant d'existence, d'autre part en refusant le caractère synthétique de la dialectique. Ce qu'il récuse dans les deux positions, c'est l'absolutisme du point de vue unique, de la subjectivité toute puissante. Son objectif est de "Comprendre cette naissance et renaissance du sens : sa naissance dans une Nature, sa re-naissance dans un savoir." 

Avec Merleau-Ponty, il paraît nécessaire de tenter de comprendre l'inscription historique de la Sinngebung à l'aune des enjeux de pouvoir constitutifs de la subjectivité. La révolution merleau-pontienne se traduit par le refus de la séparation du sens et du monde. Si notre lecture est la bonne, les conséquences phénoménologiques sont d'une importance capitale, car l'époché (la mise entre parenthèse du monde) ne peut plus être considérée comme efficiente et il faut alors envisager l'émergence du sens dans une configuration dynamique d'ouvertures répétées, c'est-à-dire accompagner le sens dans son mouvement institutionnel.

En conséquence de quoi, la question urgente devient de savoir comment se forme le sens... Quelle logique anime la structure institutionnelle comme condition d'émergence d'une subjectivité devenue relationnelle?

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article
23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:28

La petite pensée du jour :

 

Question simple : pourquoi les instances ou les êtres investis d'un pouvoir sont-ils très (trop) fréquemment catégorisés comme étant des imbéciles?

 

Exemples dont la liste est en réalité bien plus longue : les américains considérés comme des imbéciles, le président français...

 

Eléments de réponse:

Le pouvoir ne doit jamais montrer son vrai visage. Il y a grand intérêt, pour lui, à ce que les sans-pouvoir puissent exprimer une puissance symbolique conduisant à une forme de renversement théorique des forces en présence. Si les sans-pouvoir ont le sentiment qu'ils sont gouvernés par des imbéciles, ou que la première puissance mondiale est composée d'imbéciles, ils se donnent ainsi une force théorique qu'ils ne peuvent exprimer dans les faits. Le leitmotiv de cette attitude est le dénigrement plutôt que l'affrontement direct (qui est de l'ordre de l'impossible)

Cependant, il s'agit là d'un calcul dont les effets sont pervers (au sens où ils sont inverses des effets attendus). Car, plutôt que d'exprimer une puissance réelle contre le pouvoir, cette attitude permet la conservation de ce dernier. Le pouvoir a donc tout intérêt à apparaître comme faible, bancal,... pour, paradoxalement et selon la logique que nous venons d'expliquer, se conserver.

Alors, plutôt que d'adopter l'attitude trop simpliste et d'une médiocrité crasse de rejet par dénigrement des instances dirigeantes, demandons-nous comment et pourquoi les puissants sont parvenus au pouvoir? Car, le fait de dire que les élus sont des imbéciles, nous place nous-mêmes sous cette catégorie puisque nous les avons mener au pouvoir...

 

Pour poursuivre la réflexion :

Nietzsche, La Généalogie de la morale : les textes sur l'homme du ressentiment.

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article
23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:24

Question simple, comme toujours, qui m'est venue en allumant une cigarette : pourquoi cet acharnement sur les fumeurs?

 

Génalogie de la prohibition du tabac:

pas produire ici une généalogie "orthodoxe" de l'acharnement (thérapeutique?) des autorités à l'encontre des tabacophiles, et ce, pour plusieurs raisons:

-manque de temps 

-absence de nécessité

-absence de certains éléments...

Simplement donner un sentiment général. 

 

Facteurs de prohibition du tabac:

-dangerosité pour la santé liée, plus ou moins, aux découvertes scientifiques (ou plutôt justifiée par ces dernières)

-problème du tabagisme passif...

-tout le monde connaît plus ou moins l'argumentaire.

 

Contre-argumentaire:

Le tabagisme, à l'instar de la consommation d'alcool, est un phénomène non pas social mais anthropologique, à savoir que toutes les sociétés, des Etats-Unis à la plus petite tribue du fin fond de l'amazonie, possèdent une forme de consommation de tabac (j'entends par tabac tout type de feuilles séchées se consumant par le feu). L'inscription mythologique de cette consommation est claire et remonte au mythe de Prométhée, volant le feu pour les hommes. Il semble y avoir une inscription naturelle de la maîtrise du feu par l'homme et la cigarette en est le paradigme. L'homme est l'être maîtrisant le feu. En plus de ce phénomène anthropologique, il faut comprendre la consommation du tabac comme un phénomène social, on ne fume pas seul (ce n'est pas vrai aujourd'hui dans les sociétés "développées" mais originellement l'idée fonctionne). Comment, dans ces conditions, comprendre l'expansion de la prohibition du tabac?

En réponse à cette question, nous nous alignons sur les développements proposés par Foucault tout au long de son oeuvre. Quel est l'intérêt des sociétés contemporaines? Préserver la vie et accroître la productivité.

La découverte de la nocivité du tabac va à l'encontre de ce paradigme, d'où la prohibition accrue au fil de ces dernières années.

Est-ce à dire que les attentes sociales contemporaines vont à l'encontre des lois anthropologiques? Peut-être mais nous n'avons pas les éléments suffisant pour répondre. Reste à dire et à défendre que le tabac n'est pas un mal en soi, pas non plus un acte de rébellion social (nous pensons ici à la "transgression" des normes par les jeunes élèves des collèges et lycées français) mais simplement une pratique millenaire qui n'a pas à subir cet acharnement tant qu'elle reste dans les bornes de la consommation à plusieurs dans une optique de partage et consolidation des liens intersubjectifs.
Il paraît donc meilleur d'analyser les modes de consommation du tabac plutôt que de le rejeter en bloc. En conséquence de quoi, nous nous opposons au rejet de "principe" mais également à la consommation tous azimut qui est plus un paliatif à des problèmes personnels qu'à un réel plaisir. D'autre part, il ne faut pas croire que le tabagisme est une obligation mais il ne faut pas tomber dans l'interdiction pure, cachant en réalité des enjeux politiques, sous couvert de politique de santé publique.

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article
23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:14

Les journaux, les murs facebook, les bistrots, les réunions syndicales ou estudiantines (sans doute les pires de tous)... abondent de phrases toutes faites comme : "on est pris en otage." ou "on remet en cause nos libertés."

Pourquoi cette pratique?

Une première chose est de remarquer le contexte dans lequel ces phrases s'énoncent : il s'agit toujours d'un contexte politique, à savoir le lieu de l'opinion nécessaire. En politique on ne peut pas dire qu'on ne sait pas, il faut savoir, il faut offrir aux autres son opinion, prendre position et une position claire et tranchée qui n'appelle à aucune nuance. La discussion politique est le lieu privilégié de la vérité toute faite, prémachée et prédigérée, le macdonald de la pensée. Il s'agit bien de traiter le cas de la discussion politique et non pas celui de la pensée politique qui ne correspond en rien à ce que nous examinons ici. 

Le deuxième élément qu'il semble nécessaire d'apporter est la nécessaire difficulté des questions politiques qu'il s'agit de trancher par les intervenants. Il y a donc une rupture qui intervient entre l'obligation de prendre position et la difficulté des questions abordées. 

Que faire alors, lorsqu'on est pris dans ces contradictions? 

La réponse va de soi, il faut utiliser des pensées, des mots, des expressions déjà entendus ailleurs, prononcés par d'autres faisant autorité, c'est-à-dire les hommes au pouvoir. Ainsi, l'individu politique utilisant ce procédé a l'impression d'oeuvrer, de produire de la pensée politique alors qu'il ne fait rien d'autre que de témoigner de sa misère intellectuelle et de sa peur cachée des questions politiques. Pourquoi tout simplement ne pas dire "je ne sais pas, cette question est bien trop difficile pour moi..."? Plutôt que d'adopter cette position un peu plus humble et finalement plus productive, car obligeant par la suite à réfléchir, il semble plus aisé de se coucher dans le lit linguistique des autres et de s'y reposer tranquillement, le temps d'une sieste de l'esprit, le temps que le problème réel passe au fil de l'événementialité journalistique. 

L'intérêt de cette création d'un champ linguistique "prêt-à-l'emploi", le pouvoir l'a très bien compris; sans doute lui a-t-il était soufflé à l'oreille par de jeunes communiquants sortis des écoles de communication où les plus forts vont au pouvoir quand les plus faibles vendent du jambon, mais finalement les procédés sont les mêmes. Il suffit d'un exemple pour prouver que le pouvoir a bien compris l'intérêt de cette pratique : le fait que, à l'occasion d'une actualité un peu plus tendue qu'à l'accoutumée, le président, les ministres et donc, par dérivation, les journaux... reprennent exactement les mêmes expressions répétées inlassablement aux oreilles de français en mal de phrases fortes. 

Ce n'est pas tout, le pouvoir ne se contente pas seul de reprendre ces expressions, le soit disant contre-pouvoir s'en charge également. Je pense à une certaine "grande" émission d'une chaîne câblée dont l'un des chroniqueurs se charge de montrer (quel insolence!) que tous les politiques, dans toutes les conférences de presse, ont répété la même chose. Alors le public rit, il se dit que nos dirigeants sont décidément bien bêtes, mais pendant ce temps le martelage linguistique continue et opère avec une force d'autant plus grande qu'elle fonctionne sur le mode comique.

C'est ainsi que, chemin faisant, des expressions fast-food finissent par arriver dans toutes les bouches dès qu'une situation politque cristallise des tensions réelles. User de telles expressions n'a d'autre effet que de n'être jamais désemparé face à des situations complexes.

 

Pour aller plus loin : lire les textes sur la distinction entre langage parlé et langage parlant dans l'oeuvre de Merlau-Ponty : "La Prose du Monde" 

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article
28 avril 2011 4 28 /04 /avril /2011 21:32

Le soleil inonde les êtres en venant s'étouffer dans une terre aride dont les seules traces d'humidité ne semblent être que celles de la sueur sur les fronts des hommes au labeur. Des hommes?...il s'agit là d'un bien grand mot, car les êtres qui composent cette peinture ressemblent plus à une croûte peinant à se distinguer des pierres qui les entourent qu'à des hommes véritables. Au milieu de ce décor de ténèbres radieuses s'érige un empilement de pierres croyantes : c'est l'église du village. Il ne s'agit pas là d'une de ces constructions merveilleuses que les hommes ont dressé pour leur dieu mais plutôt d'une bâtisse usée par le temps, comme présente depuis des siècles, les pierres y pleurant le peu de dévotion des paysans qui les délaissent. 

Un jeune homme hante ces pierres avec une dévotion grandiose de prophète. Jeune vierge fraichement sorti du séminaire, il possède une passion exquise pour le néant, voit dans la retraite et la solitude le moyen de son salut : son nom? l'abbé Mouret. Le vide de son église n'est pas véritablement un problème, l'abbé peut ainsi mieux se consacrer à l'élévation de son âme. Les jours se succèdent dans cette pénombre de monastère où pas un événement ne peut venir troubler la laborieuse marche au silence de l'abbé et où même la mort fait partie du quotidien. Autour de ce prêtre sans chair, évoluent le terrible frère Archangias, La Teuse, une bonne râleuse qui ne se satisfait pas du silence de ce chérubin et une soeur un peu simple qui s'occupe de ses bêtes.

Un jour, apprenant de la part de son oncle, le Docteur Pascal, qu'un certain Jeanbernat est sur le point de mourir, l'abbé se sent l'obligation de l'accompagner afin d'administrer les derniers sacrements. Le vieil homme est l'intendant d'un ancien domaine ayant appartenu à un seigneur et sur le compte duquel courent de multiples légendes. Arrivés au Paradou, les deux hommes sont plus que surpris de voir ce gaillard en grande forme alors qu'ils étaient prêts à l'enterrer. Se met alors en place une conversation entre les trois hommes qui permet à l'abbé de voir en Jeanbernat une figure excentrique de philosophe prolétaire. Sans éducation particulière, il a pourtant lu l'ensemble des ouvrages philosophiques qui emplissent la bibliothèque du domaine et est prêt à soutenir la démonstration de l'inexistence de dieu face à l'abbé, plaisir rhétorique pour lequel il est très fort! Au milieu de la conversation surgit Albine, jeune fille sauvage élevée dans la plus pure tradition rousseauiste du "laissez-faire" qui trouble l'abbé de par sa liberté et fraîcheur de vivre. 

A la suite du passage par le paradou, l'abbé contracte (par dérivation avec la rencontre d'Albine) une fascination de plus en plus malsaine pour la vierge Marie, divinité exécrée par le frère Archangias comme pour tout ce qui a trait au féminin. Cela passe par des fêtes à la vierge, des prières, l'adoration pour des petites images la représentant... Cette fascination se transmue en délire et l'abbé en vient à s'effondrer, événement constituant la fin de la première partie de l'oeuvre. 

Cette première partie du roman nous place en face d'un homme désincarné et ritualisé. Son idéal est la conquête du néant et, pour l'atteindre, il est prêt à tous les sacrifices du corps. Se délester du corps pour atteindre l'esprit, tel est son horizon, son éthique et sa praxis. Cette marche à la mort se concrétise avant de conduire à la renaissance de l'abbé. La question sera de savoir si cette marche à la mort était nécessaire : la mort comme moyen de la renaissance et de l'incarnation. Nous soutenons que oui. Sans la démarche ascétique, sans la négation du corps, point de réincarnation (dans ce cas spécifique du prêtre ascétique). Le corps ne prend chair que s'il est réfléchi, c'est-à-dire s'il fait retour sur lui-même. Le retour n'est possible que dans la relation à autrui (ici Albine), mais il est possible parce que le corps y a été préparé en tant que corps purement spirituel, c'est-à-dire corps qui n'attend qu'à être rempli pour s'incarner. La fameuse illusion de la séparation du corps et de l'esprit est impossible en vérité mais la pratique du corps en vue de sa désincarnation est un moyen puissant d'accueil de l'autre. Sans cet auto-assujettissement spirituel, le corps de l'abbé Mouret n'aurait pas pu émerger dans son rapport intersubjectif. C'est bien à une dialectique de l'incarnation que nous avons à faire dans le roman de Zola. 

Réveillé amnésique, l'abbé est retourné à l'état de la prime enfance, il doit tout apprendre de nouveau. En nourrisson qu'il est devenu, il se doit d'avoir une mère pour l'amener à l'indépendance. Cette mère il la trouve en celle qui sera également sa femme, Albine. Petit à petit, son corps et son amour grandissent, en un mot il parvient à s'incarner. Son combat consiste à conquérir le paradou (on remarquera la proximité avec le terme paradis), point culminant de son incarnation. Cette seconde partie n'a à la limite pas besoin d'être décrite ou en tout cas toute explication en serait une perversion et une vulgarisation dont les mots de Zola n'ont pas besoin. Simplement, permettez-moi de citer une partie du texte confirmant notre hypothèse de lecture qui voit dans ce roman celui de l'incarnation:

"Elle se fâcha, précisa certains détails, lui conta sa convalescence dans la chambre au plafond bleu. Mais lui, riant toujours, finit par lui mettre la main sur les lèvres, en disant avec une lassitude inquiète :

-Non, tais-tio, je ne sais plus, je ne veux plus savoir... Je viens de m'éveiller, et je t'ai trouvé là, pleine de roses. Cela suffit. 

Et il la reprit entre ses bras, longuement, rêvant tout haut, murmurant :

-Peut-être ai-je déjà vécu. Cela doit être bien loin... Je t'aimais, dans un songe douloureux. Tu avais tes yeux bleus, ta face un peu longue, ton air enfant. Mais tu cachais tes cheveux, soigneusement, sous un linge ; et moi je n'osais écarter ce linge, parce que tes cheveux étaient redoutables et qu'ils m'auraient fait mourir... Aujourd'hui, tes cheveux sont la douceur même de ta personne. Ce sont eux qui gardent ton parfum, qui me livrent ta beauté assouplie, tout entière entre mes doigts. Quand je les baise, quand j'enfonce ainsi mon visage, je bois ta vie.

Il roulait les longues boucles dans ses mains, les pressant sur ses lèvres, comme pour en faire sortir tout le sang d'Albine. Au bout d'un silence, il continua:

-C'est étrange, avant d'être né, on rêve de naître... J'étais enterré quelque part. J'avais froid. J'entendais s'agiter au-dessus de moi la vie du dehors. Mais je me bouchais les oreilles, désespéré, habitué à mon trou de ténèbres, y goûtant des joies terribles, ne cherchant même plus à me dégager du tas de terre qui pesait sur ma poitrine... Où étais-je donc? qui donc m'a mis enfin à la lumière?"

Et pour le plaisir de lire les mots de Zola:

"Et pourquoi m'aimes-tu ? demanda de nouveau Albine.

Il sourit, il ne répondit pas d'abord. Puis il dit :

-Je t'aime parce que tu es venue. Cela dit tout... Maintenant, nous sommes ensemble, nous nous aimons. Il me semble que je ne vivrais, plus si je ne t'aimais pas. Tu es mon souffle. 

Il baissa la voix, parlant dans le rêve.

-On ne sait pas cela tout de suite. Ca pousse en vous avec votre coeur. Il faut grandir, il faut être fort... Tu te souviens comme nous nous aimions ! mais nous ne nous le disions pas. On est enfant, on est bête. Puis, un beau jour, cela devient trop clair, cela vous échappe... Va, nous n'avons pas d'autre affaire ; nous nous aimons parce que c'est notre vie de nous aimer."

Cette déclaration se concrétisera plus tard, concrétisation qui sera également le moment de l'ultime retournement de l'oeuvre. La consommation de l'amour se fera au sens propre comme au sens figuré et l'amour qui animait l'abbé se transformera en haine, tel ces êtres mythologiques se retournant contre leur créateur (Pygmalion, Frankestein...). Mais si l'issue de l'oeuvre est tragique, elle n'en est que plus grandiose, plus surprenante et plus incompréhensible. Elle révèle ce qui se cache au fond de l'âme sacerdotale, le besoin d'un péché pour avoir des fautes à expier. Si Zola file la métaphore biblique de bout en bout, le texte n'en est pas pour autant un récit religieux mais plutôt un récit sur la conquête de la chair même si les deux ne sont pas incompatibles. La religion se présente dans les mots de Zola comme serviteur de la chair et de l'incarnation. Se désincarner dans un rapport solipsiste pour ensuite conquérir une chair intersubjective et enfin renier celle-ci pour cause d'un sentiment de péché, telle est la dialectique de la chair proposée par Zola dans La Faute de l'Abbé Mouret: roman de l'incarnation.

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Littérature
commenter cet article
26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:22

http://t1.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTVVQ53-p69CxLArDYyAZiHNCLoc_yoDCJX9kfSjsc_PwDssOzkIntérieur bourgeois. Un bon père de famille, une femme, trois enfants et une bonne râleuse. Une famille plus ou moins abâtardie par le confort du siècle. Le roman s’ouvre comme une mauvaise pièce de vaudeville. Le père dirige sa petite armée d’une main de fer et fait régner un ordre implacable sur les choses et les êtres. Il a la manie des choses bien rangées, chaque chose à sa place et une place pour chaque chose. Seulement, voilà que les conséquences des petites thésaurisations bourgeoises vont troubler la sérénité du ménage. Mouret (le bon père de famille) décide de loger chez lui un prêtre à l’histoire trouble. C’est à la suite de cet acte que, peu à peu, la thématique du pouvoir entre en jeu. La question à laquelle répond Zola dans ce roman est celle de la constitution d’un corps politique. Tout le travail entreprit consiste en la construction par analogie du corps physique et politique de l’abbé Faujas.

La guenille et le silence constituent le premier mode d’être de l’abbé. Il se terre dans sa chambre, intriguant l’ensemble de la famille qui le loge, et plus particulièrement Mouret. Un soir, alors qu’il cherchait par tous les moyens à épier les occupations quotidiennes de l’abbé, Mouret parvient finalement à entrer dans la chambre de son locataire pour constater la présence d’une fuite. C’est alors que le roman connaît son tournant le plus important avant le retournement final. Mouret, qui est d’une nature méfiante à tous égards, a en horreur la politique et, plus précisément la lutte qui oppose les deux camps politiques divisant Plassans. Il en vient à narrer de long en large à son locataire toutes les intrigues qui déchirent la ville. Ce qui fait rire, pour le moment, Mouret est que sa maison est exactement située entre la préfecture et la demeure des opposants. Malheureusement pour lui, sa maison constituera le pont réunissant les deux puissances oppositives de la ville.

À partir de cette entrevue entre Mouret et Faujas, un jeu de transsubstantiations va s’opérer entre les deux hommes, de sorte que Faujas en viendra peu à peu à vampiriser Mouret. Plus le corps physique et politique de Faujas prendra consistance, plus celui de Mouret se videra de sa substance. Le réseau qui réunit les deux hommes et permet cet échange de substances s’incarne en la personne de Marthe.

Marthe est la parfaite petite bourgeoise éteinte et corvéable à merci. Elle suit les ordres de Mouret à la lettre et occupe la maison en fantôme sans désir ni passion. Elle ne s’incarnera qu’à la suite de discussions répétées entre elle et Faujas, alors que, pendant le même temps, Mouret joue aux cartes avec la mère de Faujas. Le corps de Faujas occupera d’abord la maison des Mouret pour ensuite investir l’extérieur. La conquête de Plassans est en réalité l’augmentation de la puissance biopolitique de Faujas, rendue possible par l’aide invétérée de Marthe et sa mère.

C’est donc un jeu à trois qui s’effectue au sein de la famille et qui aura des répercussions pour la ville entière. Faujas vampirise les forces laborieusement conquises de Mouret et ce, par l’intermédiaire de Marthe. Seulement, l’une des idées fondamentales de Zola est que la transformation des êtres déjà cristallisés en une substance autonome ne peut conduire qu’à la catastrophe. La fin du roman mettra en application de manière paradigmatique cette idée !

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Littérature
commenter cet article
26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:20

http://t1.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcRhfG0zYuN8QTnFvhkfg6dDmWgrr_d4RVxaXuXPZnlkRgilGnKPIl est encore bien tôt ce matin sur Paris. L’aube peine à ouvrir les yeux, comme au lendemain d’une fête trop arrosée. Une brume enrobe la ville d’une dentelle lourde qui suit les sabots des chevaux, encore engourdis par une nuit bien courte. L’un d’entre eux manque d’écraser un homme gisant dans la poussière, à demi mort aux portes de la capitale. Cet homme, Florent, apparaîtra comme le quasi héros des pages qui vont suivre. Avec l’aide de Mme François, il parvient jusqu’aux Halles fraîchement construites et s’ouvre alors pour lui, une longue nausée qui ne le quittera jamais plus. Cette ouverture, aux relents de roman existentiel, entre Sartre et Camus, nous plonge dans une atmosphère qu’on pourrait ramasser sous l’expression : La Nausée de l’Étranger. Florent vient apporter une zone d’ombre sur les Halles triomphantes, un brouillard, le témoignage des hommes qui en on trop vu, qui ont vu les coulisses qui soutiennent le décor du spectacle. Échappé du bagne, toujours à la marge, lui, le maigre, toujours à côté de son environnement, deviendra le bouc-émissaire de l’Ogre, des gras, du ventre de Paris et n’échappera pas ainsi à la sentence prémonitoire prononcée par son ami Claude, à l’origine de cette dichotomie des gras et des maigres. Le brouillard qui entoure Paris accompagne à chaque instant Florent. La débauche de chair qui l’entoure, chair métallique des Halles et chair alimentaire qu’elles couvent en leur sein, jouent une danse où s’entremêlent la fierté lourde de l’acier et l’incroyable complexité des odeurs dont Zola n’aura de cesse, tout au long du roman, de décrire les subtilités. Le Ventre de Paris est donc le roman du brouillard, brouillard qui vient habiller la solidité de l’architectonique des Halles, comme un linceul mortuaire cherchant à recouvrer de honte une société fondue par la haine et la débauche. Nous chercherons, dans les lignes qui suivent, à appuyer cette thèse en montrant que le brouillard, concept essentiel à la bonne lecture de l’œuvre, anime l’ensemble du récit. Nous venons d’en avoir un aperçu avec l’arrivée de Florent, son incapacité à manger, ses maux d’estomac et ses migraines qui lui font avoir un regard dégoûté sur le spectacle qui se joue devant lui.

            Le second brouillard intervient lorsque Florent narre les mésaventures qu’il connut au bagne. Il erre depuis plusieurs jours chez son frère qu’il vient de retrouver, sans but n’y envie. La fille de son frère, la petite Pauline, lui demande un soir de lui raconter une histoire, celle de l’homme mangé par les crabes. C’est par l’intermédiaire de l’enfant donc, que nous apprenons le récit de ce malheureux Florent et, comme dans toute histoire, la véracité du récit paraît douteuse. Zola joue, par l’intermédiaire de ce procédé, sur une ambigüité qui n’échappera pas à la belle Lisa. Dans quelle mesure faut-il donner crédit à ce qui est raconté par Florent, un maigre, qui raconte une histoire à une enfant ? Les histoires ne sont-elles pas faites pour être enrichies de faits extraordinaires ? C’est ainsi que la frontière du réelle et de l’imaginaire ne sera jamais clairement posée tout au long du roman. Ce brouillard sera le terrain de jeu privilégié de l’auteur.

            Le brouillard prend aussi la forme de la rumeur, ce souffle nauséeux qui s’imprègne jusque dans les fruits, les viandes, les poissons et les fromages. Qui est cet homme que les Quenu-Gradelle appellent leur cousin ? Est-il l’amant de la belle Lisa ? Comment est-il parvenu à obtenir le poste de Verlaque ? Et pourquoi finit-il ses soirées chez les Méhudin ou chez Lebigre ? Le personnage le plus clairvoyant de l’œuvre n’est sans doute pas Florent, qui est toujours soumis à quelques rêveries de toutes sortes, mais plutôt Mlle Saget, cette vieille fille, pleine d’avarice et conspirant contre tous. Ce n’est pas la solide architecture des Halles qui constitue le progrès de l’intrigue mais la nappe sombre des odeurs rudes de la rumeur que Saget incarne, elle qui va chercher sa viande dans une boutique de seconde main servant les restes des Tuileries. Mlle Saget est une oreille et une bouche : oreille pour écouter tout ce qui résonne sur le métal du marché, bouche pour rendre tout ce qu’elle a entendu. Les marchandes sont ses plus fidèles alliées qui s’empressent de faire se répandre les dernières « informations » du jour. Sa mission la plus précieuse, celle à laquelle elle consacre ses jours et ses nuits, est de comprendre pourquoi le visage du cousin ne lui est pas inconnu. Elle lance alors les rumeurs les plus folles, pour, et selon l’adage, obtenir le vrai par le prêche du faux. Malheureusement ses démarches avortes de façon durable et elle ne parvient pas à savoir ce que ce Florent va faire chez Lebigre.

            Poussé par son ami Gavard, Florent s’établit en effet depuis quelques temps dans la taverne de Lebigre où il y caresse quelques rêves d’insurrection. Il en vient au bout de plusieurs mois à constituer une armée imaginaire, brulant chacune de ses heures de réflexion. Encore une fois, tout un brouillard entoure le bar de Monsieur Lebigre d’où naissent des conspirations folles et dépourvues de fondement. Mais si la rumeur est une force sourde, une eau stagnante pleine de maladies, elle finira par avoir des effets réels dont nous ne ferons part ici, afin de préserver le futur lecteur.

Disons simplement pour conclure que le brouillard est l’élément clé de lecture du roman. Il permet de comprendre l’être de Florent comme continuel étranger à lui-même et aux autres, mais il aide aussi à comprendre le fonctionnement des Halles, cette ruche géante dont les abeilles produisent un miel amer. Pour qu’une société se constitue, il faut une victime-émissaire défendait René Girard et Claude a décidément raison de dire :

« Quels gredins que les honnêtes gens ! »

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Littérature
commenter cet article
26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:16

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTRhmFxWCYPlEFmRe2TiJPWMLNCaroTrA-OmljtipKgpWm9p7Ec9gIntroduction :

            Lévinas a pu être vu comme une figure de proue du tournant théologique de la phénoménologie. Certes, il n’est sans doute pas de phénoménologue français de l’après-guerre plus proche d’une pensée religieuse que lui. Pourtant, l’utilisation d’un vocabulaire religieux n’a pour autre fin que de ramener cette perspective au sein du monde. Si la phénoménologie lévinassienne n’est sans doute pas une phénoménologie religieuse, il n’en va pas de même quant à son statut métaphysique. En quelque sorte, Lévinas fait usage du vocabulaire religieux pour insuffler à la phénoménologie une dimension métaphysique. Nous l’affirmons avec force, Totalité et Infini n’est pas un traité religieux mais il use de concepts religieux pour creuser de nouveaux sillons, en-deçà de la phénoménologie de la conscience husserlienne. En revisitant, parfois à gros traits, la philosophie et la phénoménologie occidentale, le phénoménologue français propose de retracer le parcours de la subjectivité, de son positionnement originaire dans la jouissance, jusqu’à sa transcendance ultime dans le rapport qu’elle entretient avec sa procréation. Le but que nous nous donnons est de parcourir ce chemin de la phénoménologie lévinassienne de la subjectivité pour voir quels rapports elle entretient avec les perspectives métaphysiques dont nous venons de parler. Pour se faire, nous ne solliciterons pas l’ensemble de l’œuvre de l’auteur, mais bien son ouvrage majeur à nos yeux, nous entendons par là Totalité et Infini. Au sein de cet Essai sur l’extériorité, nous nous attarderons plus particulièrement sur la première et la dernière partie : Le Même et l’Autre et Au-delà du Visage. Ce choix est la conséquence de deux causes : ces deux parties sont peut-être les moins connues du public et ont le moins été travaillées par les commentateurs. D’autre part, ce sont celles qui abordent sans doute avec le plus de pertinence les thèmes de notre sujet d’étude. Pourtant, bien que nous consacrant principalement à l’essai de 1961, nous ne nous interdirons pas de solliciter d’autres essais. Trois moments constitueront notre argumentation. La discussion qu’entretient le phénoménologue français avec ce qu’il appelle la tradition occidentale constituera un premier temps argumentatif, suivi d’une élaboration autour de la subjectivité et de sa rencontre avec autrui. Enfin nous nous arrêterons sur les modes relationnels susceptibles d’être entretenus avec la transcendance radicale qu’est autrui.

 

 

 

Le dialogue avec la tradition occidentale :

Sortir de l’ontologie :

Totalité et Infini est en dialogue constant avec ce que Lévinas nomme la tradition occidentale de la philosophie. Certes, le phénoménologue n’est pas toujours d’une rigueur absolue avec les auteurs dont il traite mais il a ce grand mérite de ramasser synthétiquement un mouvement de fond de la pensée occidentale, à savoir le régime autonome du Même. La dichotomie du Même et de l’Autre qui irrigue l’ensemble de l’ouvrage a pour source Le Banquet de Platon qui retrace le mouvement ascendant de l’amour en six étapes dont le moteur est la lutte entre l’« unité » et la « dualité ». Ce glissement sémantique est à la fois surprenant et éclairant sur les attentes de l’auteur. Le Même et l’Autre (notons les majuscules) sont deux catégories qui permettent de penser une histoire de la philosophie tiraillée entre l’ontologie et la métaphysique (l’ontologie étant assimilée au Même là où la métaphysique appartient au règne de l’Autre). L’occident se serait contenté de vivre sous le règne du Même, ne parvenant pas à s’ouvrir et répondre à la transcendance propre qui anime la métaphysique.

« La philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie : une réduction de l’Autre au Même, par l’entremise d’un terme moyen et neutre qui assure l’intelligence de l’être. »

En effet, l’ontologie repose sur un idéal d’adéquation de l’étant et de l’être avec pour objectif la synthèse de ceux-ci. Cet idéal est le principe du Même qui repose sur l’unification plus que sur l’unité, car le Même peut subir une certaine forme d’éclatement ou de dispersion qui reste cependant toujours temporaire et est voué à un retour à l’unité. Plus qu’une unité, le Même, comme le moi (les deux sont en effet synonymes pour l’auteur) s’exprime comme identification, il est « (…) l’être dont l’exister consiste à s’identifier (…) ». De là découle toute une relecture de la pensée philosophique occidentale allant de Socrate tirant tout de lui-même à Heidegger dont le dasein ne mange pas. On sent dans la lecture proposée par Lévinas, la dénonciation d’une tendance solipsiste de la philosophie qui cherche à tout ramener sous le joug du Même. C’est là le grand mal de l’ontologie comme science de l’être en tant qu’être que de vouloir trouver une unité sans laquelle l’étant serait perdu de par son éclatement. Pourtant, et c’est là pensons-nous la grande force du phénoménologue français, cette dénonciation de l’ontologie occidentale ramenant tout au Même n’est pas un rejet radical mais le constat d’une insuffisance. En quelque sorte, la philosophie n’est pas allée assez loin dans son exploration de l’étant et fut trop frileuse pour admettre la nécessité de l’éclatement du moi. De plus, il est fondamental pour l’auteur de passer par ce moment ontologique pour accéder à la métaphysique, de passer par le moi pour que l’autre me transcende. Arrêtons-nous un instant sur la thématisation du moi.

Le Moi est le terme nécessaire à la transcendance, il permet le face-à-face avec autrui. C’est la raison pour laquelle Totalité et Infini connaît cette architecture singulière qui consiste à s’ouvrir sur l’analyse du Moi et de son mode à être avant d’en venir à la rupture. Il y a une certaine tendance à assimiler Lévinas en tant que philosophe de l’hétéronomie alors qu’il est peut-être celui qui pousse le plus loin la subjectivité ; car c’est seulement là où le moi est le plus totalisant qu’il peut connaître une rupture de son pouvoir par l’épiphanie d’autrui dans le visage. Il faut donc faire attention aux lectures trop altruistes de Lévinas. Pour revenir au Moi, il faut retenir que son existence consiste en son identification. Quand bien même il subirait des altérations, comme celles que connaît la conscience hégélienne, il en vient toujours, au terme de ces altérations, à s’identifier, à adopter une perspective synthétique. En cela, l’analyse lévinassienne du Moi ne diffère pas radicalement de la perspective hégélienne. Mais là où il va plus loin que le philosophe allemand, c’est dans la possibilité de la rupture du Moi par l’autre (nous y reviendrons par la suite). Le Moi est donc cette instance qui existe en s’identifiant et qui ainsi parvient à se séparer et vivre de jouissance. L’ontologie occidentale est là, toute la philosophie n’étant finalement qu’une philosophie du Moi, de l’Un, philosophie qui n’est pas parvenue à s’extraire de l’enseignement d’Empédocle. Voyons les figures avec lesquelles discute notre auteur pour analyser ce qu’il en retient.

 

Hégélianisme et phénoménologie : des philosophies de la totalité :

Dans un premier temps, nous proposerons une lecture oppositive au sein de laquelle la dénonciation qui est faite est celle de développer une philosophie du Même et de la totalité. Nous en viendrons ensuite aux influences dont Lévinas a sollicité les thèmes pour le développement de sa pensée personnelle.

*Hegel :

            L’influence de Hegel dans la constitution de Totalité et Infini se ressent jusque dans le titre de l’œuvre et la dichotomie qui y est proposée. Le concept de totalité, éminemment hégélien, connaît une modulation double : d’une part, la totalité concerne le rapport de l’étant au monde et, d’autre part, la temporalité comme condition de dévoilement de la vérité. En ce qui concerne le premier point, il faut noter que la dénonciation qui est faite par Lévinas rejoint celle dont nous avons déjà parlé, à savoir le rapport de consommation de l’Autre par le Même. La philosophie hégélienne ne connaît qu’une transcendance « molle » car le moi parvient toujours à synthétiser le moment de la négativité pour retourner dans le règne paisible de l’Un. Quand bien même le dévoilement des moments de la conscience, un des enjeux de la Phénoménologie de l’Esprit, proposerait une forme de transcendance de soi à soi ou de soi à autrui, il n’en reste pas moins que la synthèse finit par triompher. Or, comme le montre le titre d’un des paragraphes de Totalité et Infini, La transcendance n’est pas la négativité. La négativité suit encore le régime de la totalité car « Le négateur et le nié se posent ensemble, forment système (…) ». Le deuxième versant de l’opposition à la totalisation hégélienne concerne le rapport à l’histoire. Lévinas refuse l’idée que l’histoire ne dévoile la vérité de l’étant que dans son caractère final. Contre ce finalisme et cette clôture historique, Lévinas cherche à penser les conditions de l’éclatement du système qui passe par le visage d’autrui. Ainsi, dans la continuité avec Kierkegaard, il cherche les moyens d’une sortie de l’histoire. Contre le philosophe danois néanmoins, il ne voit pas la sortie de la totalité par le moi mais par autrui : « Ce n’est pas moi qui me refuse au système, comme le pensait Kierkegaard, c’est l’Autre. » La philosophie systémique de Hegel est une ontologie du Même qui n’est pas régit par un principe de transcendance.

 

*La phénoménologie :

La phénoménologie n’est pas en reste concernant la critique d’une philosophie qui ne sort pas de l’ontologie. Lévinas écrit : «  La médiation phénoménologique emprunte une autre voie où l’« impérialisme ontologique » est encore plus visible. » Même si toute la phénoménologie est ici visée, une attention particulière est portée à Heidegger. Cette méthode s’illusionne la possibilité d’une distance radicale dans la non coïncidence de l’être et de l’étant et semble à première vue développer une philosophie de la transcendance. L’étant requiert une ouverture originaire de l’être pour y accéder et, de cette ouverture, se mettrait en place la distance de l’être à l’étant. Pourtant, et c’est là que le retour à une forme d’ontologie intervient, l’accès de l’étant à l’être se fait à partir d’« une luminosité, d’un épanouissement généreux ». L’étant retrouve et recouvre l’être de sa lumière, ou pour le dire en termes heideggériens, il dévoile la vérité de l’être comme si l’être avait été créé pour cette connaissance rendant adéquat l’être et le paraître. Le primat de la relation à l’être, qui anime toute la philosophie de Heidegger est, pour Lévinas, une négation de la métaphysique au profit de l’ontologie. Le rapport à l’être est toujours un rapport de consommation et de négation de toute altérité radicale. Il n’y a pas de place pour les zones d’ombre, pour l’étrangeté, ni pour le silence et la nuit dans la phénoménologie du penseur allemand. La « fourberie » de la phénoménologie consiste à trouver un troisième terme qui neutralise le rapport du Même à l’Autre : ce troisième terme est le concept ou la connaissance.

« Je pense » revient à « je peux » - à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. »

Par la connaissance, le Même parvient à ramener l’Autre à lui et donc à nier son altérité radicale, elle est une puissance qui s’exerce sur le sujet par l’utilisation du concept. D’une certaine manière, pour Lévinas, le concept peut tout justifier, surtout le pire. Cette critique permet de situer la perspective lévinassienne en-deçà d’un intellectualisme ou d’une philosophie de la compréhension qui se traduit par une violence faite à l’altérité. En opposition à une phénoménologie de la domination, il proposera d’ériger « l’éthique comme philosophie première » c’est-à-dire de prendre acte de l’altérité radicale qui se joue dans le face-à-face avec autrui comme inaugurateur du sens.

Contre la perspective ontologique qui irrigue la philosophie hégélienne ainsi que la phénoménologie, Lévinas propose un retour, pouvant paraître étonnant à première vue, à Descartes.

 

Descartes et l’idée d’infini :

Le parcours entrepris jusqu’à présent a montré la nécessité de penser les conditions de possibilité d’une réelle transcendance à laquelle l’hégélianisme et la phénoménologie ne sont pas parvenus. C’est dans le cartésianisme que l’auteur voit la première réussite d’une telle entreprise. Le passage qui intéresse Lévinas intervient lors de la troisième méditation où Descartes écrit :

« Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait pas été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. »

Lévinas retient de cette troisième méditation la possibilité de penser un ideatum transcendant l’idée qu’on peut en avoir, c’est-à-dire que la réalité de ce qui est pensé dépasse l’idée même qu’on peut en avoir. Cela revient à assimiler l’idée d’infini à une étrangeté radicale. La perspective théologique ne semble pas l’intéresser, même si on peut douter que le texte fut choisi par hasard. La partie de la démonstration cartésienne qui est clairement rejetée est celle de la possibilité de penser l’infini à partir du fini. Néanmoins, en ce qui concerne la rupture que constitue l’infini, l’auteur est pleinement cartésien. De l’infini, il ne peut y avoir qu’une idée, car il est absolument autre, une étrangeté radicale sur laquelle aucune prise n’est possible. Lévinas ne voit pas l’infini seulement en Dieu mais aussi en autrui et dans la mort. Dieu, autrui et la mort sont les trois infinis dégagés dans l’œuvre globale de l’auteur, mais son génie vient du dégagement de la présence de l’infini en autrui. L’infini ne peut être thématisé sur le mode objectal, il est en rupture avec toute prise, comme nous venons de le voir, et donc en rupture avec l’activité conceptuelle. Il ne peut y avoir de visée de l’infini et en cela, dans l’expérience du rapport à l’infini, nous sommes confrontés à une sorte de situation-limite de la phénoménologie :

« L’ « intentionnalité » de la transcendance est unique en son genre. »

Dans cette situation-limite, le moi est en rapport avec quelque chose qui le dépasse radicalement. Il faut être très attentif aux attentes de la démonstration de l’auteur : celle-ci cherche à conserver les deux instances, le moi et autrui, intactes et pourtant en rapport. Dans l’infini, il y a une forme de rapport, mais d’un rapport qui n’annule pas les instances liées et dont aucun point de vue englobant ni aucune synthèse ne peut être établi. Ce rapport à l’infini est suscité par un Désir, le Désir métaphysique dont l’explicitation sera l’un des enjeux des lignes qui vont suivre. Retenons l’importance capitale de l’idée d’infini qui est le mode de la relation métaphysique et sans doute l’un des enjeux majeurs de l’essai :

« (…) nous nous proposons de décrire, dans le déroulement de l’existence terrestre, de l’existence économique comme nous l’appelons, une relation avec l’Autre, qui n’aboutit pas à une totalité divine ou humaine, une relation qui n’est pas une totalisation de l’histoire, mais de l’idée de l’infini. Une telle relation est la métaphysique même. »

Ce petit parcours dans les influences lévinassiennes nous a permis de commencer à entrevoir la spécificité d’une phénoménologie en-deçà de la tradition husserlienne pour laquelle la percée du phénomène passe par l’intentionnalité de la conscience. Ici, la conscience est en quelque sorte réévaluée au profit d’une phénoménologie de l’étrangeté, de la rupture du pouvoir absolu de constitution de la conscience. La phénoménologie lévinassienne est métaphysique en ce sens qu’elle propose une rupture radicale des pouvoirs de la conscience comme source originaire du sens.

 

Vers la relation métaphysique :

Le désir métaphysique :

S’il fallait retenir un point majeur de notre argumentation jusqu’à présent, ce serait la volonté de Lévinas de sortir de la perspective ontologique. Contre cette dernière, il développe une phénoménologie qui prend source dans son concept de désir métaphysique. De quoi s’agit-il ? Étonnamment ce concept ne prend acte ni de la conception classique de la métaphysique ni de celle du désir. Le désir est traditionnellement assimilé à un manque, à la perte d’une unité originaire à reconquérir. Dans l’objet désiré est supposé se trouver la clé du secret de l’unité perdue. Le désir ne sort pas du règne du Même qui consiste en l’assimilation et en l’identification de l’altérité par le moi. Or, le désir métaphysique s’oppose radicalement à cette conception du désir. La métaphysique est vue comme la rupture d’un monde familier par « (…) un hors-de-soi étranger (…) ». Ce mouvement explique l’organisation de l’essai dont la première partie, Intériorité et économie, est consacrée à l’étude de ce monde familier et quotidien là où la seconde, Le visage et l’extériorité, est consacrée à l’absolument autre qui s’incarne dans le visage d’autrui. En effet la définition que propose l’auteur de la métaphysique est celle d’un absolument autre, qui est également la définition du visage d’autrui dont nous parlerons sous peu. Le rapport à autrui est donc un rapport métaphysique. Mais n’oublions pas le second terme du concept qui infléchit quelque peu ce que nous venons d’écrire. Le désir métaphysique est un désir d’une altérité radicale qui ne cherche aucunement un quelconque retour à soi-même, ou à toute unité de ce genre. Le désir n’y est plus besoin mais est creusé par le désiré lui-même.

« Le désir métaphysique a une autre intention [que celle du désir classique] – il désire l’au-delà de tout ce qui peut simplement le compléter. Il est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, mais le creuse. »

Il s’agit d’une perdition, d’un voyage en terres inconnues, étrangères et dont il n’est point question de retour. Notre interprétation est peut-être poussée en évoquant une perdition mais il n’en reste pas moins qu’une rupture franche intervient lorsque le désir métaphysique se vit. La difficulté à saisir est le type de rapport qui s’organise autour de ce concept. Lévinas y répond très clairement lorsqu’il écrit que c’est un « (…) rapport dont la positivité vient de l’éloignement, de la séparation (…) ». Le rapport qui se fait entre le désirant et le désiré métaphysiquement est donc bien un rapport de creusée. Plus le rapport est puissant et pur, plus la séparation est grande. Le fait qu’il n’y ait pas rapport au sens strict du terme est en réalité une absence de rapport conceptuel qui est, comme on l’a vu, une compréhension donc une domination. Tout rapport autre que métaphysique est un rapport d’asservissement de l’Autre par le Même. C’est toute la spécificité du rapport métaphysique que d’être un rapport sans lien, ou plutôt dont le liant est la séparation, un rapport qui est pour la logique classique une contradiction. De là, Lévinas tire la conséquence que se noue une asymétrie fondamentale entre le désirant et le désiré, cette asymétrie étant vue comme dimension de la hauteur. L’invisibilité qui se joue dans le désir métaphysique ouvre une dimension de hauteur entre le désirant et le désiré. C’est ce qui fera dire à Lévinas dans la suite du texte qu’autrui me dépasse radicalement de par sa hauteur. Ce désir de l’invisible ou désir métaphysique devient effectif lors de la rencontre d’autrui et son épiphanie dans le visage. Mais avant d’en venir à cette thématique devenue célèbre, il nous faut dire un mot de la posture nécessaire de la subjectivité pour parvenir à l’accueil de l’altérité d’autrui, à savoir le vivre dans la jouissance.

 

 

 

La jouissance originaire, condition de la séparation :

Avant d’envisager la relation à la transcendance d’autrui, il est nécessaire de montrer comment une subjectivité peut s’extraire de son enfermement dans l’être pour atteindre un exister autonome. La subjectivité envisagée comme exister pur et séparé de toute subsomption est une condition nécessaire au développement d’une relation à autrui forte, c’est-à-dire d’une relation entre deux subjectivités irréductibles l’une à l’autre. C’est la raison pour laquelle Lévinas réfléchit en premier lieu aux conditions de formation d’une subjectivité indépendante ou séparée (pour employer son vocabulaire), séparée entendu au sens de séparée de sa soumission aux lois de l’être. C’est dans la notion de jouissance que Lévinas trouve le moyen pour le sujet de se séparer. La jouissance est le mode premier de l’exister du sujet. Il faut parler d’exister du sujet car, dans la jouissance, le sujet s’oppose déjà à l’être. Lévinas écrit :

« La jouissance (…) [est] le frisson même du moi. Nous nous y maintenons toujours au deuxième degré qui, cependant, n’est pas encore celui de la réflexion. Le bonheur où nous nous mouvons déjà par le simple fait de vivre, est, en effet, toujours au-delà de l’être où sont taillées les choses. »

C’est la jouissance qui permet au sujet de sortir de l’être, de se séparer de l’être pour acquérir une autonomie et une individualité.

« La subjectivité prend son origine dans l’indépendance et dans la souveraineté de la jouissance. »

Néanmoins, comme il a été relevé dans la première citation, la jouissance, bien qu’au deuxième degré, « n’est pas encore celui de la réflexion ». La subjectivation du sujet n’est pas complètement achevée dans la jouissance. Il lui manque, pour atteindre à la réflexivité, la relation avec la transcendance (la relation avec la transcendance sera dite réflexion de la réflexion). Le sujet jouissant est animé par le désir métaphysique que nous venons de traiter qui le pousse à rechercher l’absolument autre. Cette altérité absolue, l’individu la trouve dans la rencontre du visage d’autrui. Nous l’aurons bien compris, la fonction de la jouissance est de préparer à la relation avec une transcendance absolue, celle d’autrui. Il ne faut pas pour autant croire que la séparation de la subjectivité n’a pas d’exister autonome, comme si son être était entièrement dépendant de cette préparation à l’accueil du visage d’autrui. Au contraire, le principe même de la subjectivité est d’être autonome, ce qui fait du sujet lévinassien pré-transcendance, un sujet quasi souverain. Sans la position première de la subjectivité et la séparation de sa relation avec l’être qui en découle (séparation qui n’est pas rupture de la totalité), le face à face avec autrui serait impossible.

 

L’épiphanie d’autrui dans le visage comme rupture de la totalité :

La subjectivité est sous sa première forme jouissance. Pourtant le sujet ne rompt pas définitivement avec la totalité lorsqu’il en reste au stade de la jouissance, que l’on pourrait appeler stade du narcissisme primaire de la subjectivité. Le sujet se conserve dans le règne du Même lorsqu’il vit de jouissance et ne devient sujet véritable qu’à partir de sa rencontre avec le visage d’autrui. Le visage d’autrui achève la rupture complète avec la totalité. Il n’est pas vu, il apparaît sous forme d’épiphanie. Il n’est pas vu car la vision se traduit par la domination de ce qui est vu, elle enferme le vu dans un thème. En ce sens, Lévinas s’oppose à la philosophie husserlienne qui fait de l’intentionnalité le rapport principal et unique du sujet au monde. Pour notre auteur, en-deçà du rapport intentionnel, se trouve l’épiphanie d’autrui comme visage. Le visage va contre le mouvement intentionnel car il met en cause mon pouvoir de pouvoir.

« Le visage est présent dans son refus d’être contenu. »

L’intentionnalité est le pouvoir du moi, le visage est la remise en cause de ce pouvoir. Cette remise en cause des pouvoirs du moi est ce qui confère à autrui sa transcendance envisagée comme infini. Si autrui est infiniment transcendant, ce n’est pas parce qu’il est plus puissant que moi mais parce qu’il met en cause la puissance du moi. Il est le seul à ne pouvoir être thématiser par moi. Il me dépasse infiniment parce qu’il échappe à toute prise possible. On voit se retrait d’autrui dans les différentes formes paradoxales qu’il peut prendre : il est à la fois la veuve, l’étranger et l’orphelin mais aussi le maître.

« La présence d’un être n’entrant pas dans la sphère du Même, présence qui la déborde, fixe son « statut » d’infini. »

La seule possibilité de pouvoir sur autrui doit passer par le meurtre qui est encore un échec puisqu’il exacerbe l’infinité d’autrui. La situation est donc la suivante : le sujet qui vit originairement de jouissance, et donc de pouvoir, est confronté à une expérience qui le dépasse infiniment et qui remet en cause son pouvoir de pouvoir. Cette expérience est la rencontre du visage d’autrui qui vient mettre un terme au règne de la subjectivité première de la jouissance et qui plonge le sujet dans la relation éthique. Cette relation est envisagée par Lévinas comme la relation la plus originaire qui soit, au sens où avant la rencontre d’autrui, le sujet ne peut être considéré comme une subjectivité réflexive et morale. C’est la rencontre du visage d’autrui qui parachève la subjectivation du sujet qui avait commencé dans la jouissance. Sans la jouissance et la séparation, le sujet n’aurait pu être confronté à la transcendance, mais c’est bien la confrontation avec la transcendance absolue qui permet au sujet d’être un sujet accompli.

Après avoir envisagé le sujet seul et sa rencontre avec le visage d’autrui, il nous faut montrer la manière dont la relation se met en place avec autrui.

 

La relation métaphysique :

Le langage comme mode de relation avec la transcendance :

Le problème qui se pose encore est celui de la relation que les subjectivités séparées peuvent entretenir entre elles. En effet, l’épiphanie d’autrui comme visage met en présence d’une transcendance absolue, si bien qu’il faut interroger la possibilité de la relation avec autrui. Si autrui m’est infiniment transcendant, une relation avec lui est-elle possible ? Si oui, quelle est cette relation ? Lévinas voit dans le discours qui enseigne, le mode de relation que peut entretenir autrui avec moi tout en conservant sa transcendance. Il écrit :

« Le langage accomplit une relation entre des termes qui rompent l’unité d’un genre. Les termes, les interlocuteurs, s’absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. »

Le langage possède ce caractère particulier d’être un mode de relation avec ce qui est transcendant. Mieux, il achève la transcendance qui prenait origine dans la rencontre du visage d’autrui. Lévinas pense le langage comme étant le mode de donation de l’épiphanie d’autrui comme visage. Nous avons vu qu’il rejetait la vision, qui est toujours sous le régime du Même, et pensons qu’il y substitue le langage, passant ainsi de l’œil à l’oreille comme mode privilégié avec la transcendance. Le langage est ainsi la source de toute signification, il est le sens originaire précédant la sinngebung husserlienne, il ouvre à l’Autre et au temps. De plus, il conserve la transcendance avec autrui tout en creusant la relation. Plus je m’exprime avec autrui, c’est-à-dire plus j’entretiens une relation privilégié avec lui, plus je me rends compte de l’abîme qui me sépare de lui. Creuser la relation par le langage, c’est creuser l’écart qui me sépare d’autrui. Si loin si proche, le langage apparaît comme le paradoxe et l’essence de la relation à l’altérité. Le langage comme mode privilégié de la relation à autrui prend source dans l’interpellation d’autrui. L’apparaître du visage d’autrui est en même temps un appel à la relation.

« La sphère primordiale qui correspond à ce que nous appelons le Même, ne se tourne vers l’absolument autre que sur l’appel d’Autrui. »

Il est un appel et une injonction à la relation. En se définissant comme ce qui remet en cause les pouvoirs du moi, l’épiphanie d’autrui comme visage est un appel à la discussion. Il est possible de refuser de répondre à cet appel mais il ne peut pas ne pas être entendu. Le langage est donc le mode de relation privilégié avec la transcendance puisqu’il accroit la transcendance en se développant. Mais l’apparaître du visage, et le langage qui en découle, induit une responsabilité envers autrui. Autrui est cet appel que je n’ai pas voulu et auquel je ne peux me soustraire, j’en suis responsable sans le vouloir. Je suis « élu sans assumer l’élection ! » Cette réflexion sur le langage permet en dernier lieu d’interroger le statut de la phénoménologie lévinassienne. Faire du langage le mode d’apparaître du visage et le thématiser comme enseignement ne revient-il pas à proposer les bases d’une phénoménologie du langage voire une didactique phénoménologique ? Cette proposition serait la solution aux problèmes posés par la phénoménologie husserlienne de la conscience. L’enseignement d’autrui est l’incarnation de l’idée d’infini car il m’apporte plus que ce que je n’aie en moi. Ce phénomène est la première forme du rapport avec la transcendance, il est non seulement la preuve de la possibilité de l’accueil de la transcendance d’autrui, mais aussi la première forme d’une relation intersubjective véritable, c’est-à-dire d’une relation au sein de laquelle les subjectivités subsistent dans leur séparation tout en entretenant une relation. Le charnel est la seconde forme de relation avec la transcendance, relation qui permet cependant d’aller au-delà du visage et donc, peut-être au-delà de la métaphysique. C’est ce que nous allons interroger tout de suite.

L’Eros et la fécondité :

Ce long parcours dans la phénoménologie métaphysique lévinassienne nous conduit au seuil d’un paradoxe : le rapport érotique et la fécondité qui en est la fin. L’Eros est la figure même de l’ambigüité, à la fois en-deçà et au-delà du visage. En-deçà, parce que la relation érotique retombe inlassablement et inévitablement dans la sphère du Moi, pourtant cette retombée est en réalité une creusée. En effet, la relation érotique ramène le Moi en-deçà de la dialectique du Même s’exprimant sous la forme besoin-jouissance, il creuse l’immanence. Au-delà, car l’amour transcende toujours les deux subjectivités en relation, il dépasse infiniment le simple rapport que les deux entretiennent, il ouvre à une temporalité infinie. La figure de l’ambigüité amoureuse est résumée par l’auteur en ces termes :

« La possibilité pour Autrui, de se placer, à la fois, en-deçà et au-delà de tout discours, cette position à l’égard de l’interlocuteur qui, à la fois, l’atteint et le dépasse, cette simultanéité du besoin et du désir, de la concupiscence et de la transcendance, tangence de l’avouable et de l’inavouable, constitue l’originalité de l’érotique qui, dans ce sens, est l’équivoque par excellence. »

L’équivoque de l’amour se prolonge dans celle de la fécondité qui est le terme de l’Eros. Pour qu’il y ait fécondité, il faut un rapport au féminin qui se définit lui-même comme ambigüité, rapport qui passe par la profanation. Il y a profanation car le féminin est sacré au sens étymologique de ce qui ne doit pas être touché et, s’il est touché, ce ne peut être que sur le mode profanatoire. Dans la caresse, moyen de la profanation, l’équivoque se donne pleinement, à savoir la simultanéité du découvert et du caché, elle est une « (…) marche à l’invisible (…) » qui dévoile un au-delà du temps, un enfant :

« La profanation qui viole un secret ne « découvre » pas, par-delà le visage, un autre moi plus profond et que ce visage exprimerait, elle découvre l’enfant. »

La fécondité ouvre à une temporalité métaphysique car, en elle, le moi connaît une véritable transsubstantiation, il se fait autre dans l’enfant qu’il met au monde. Cette dissolution de la subjectivité a pour conséquence d’annuler tout rapport de pouvoir avec l’autre s’exprimant ici comme féminin. Un parallèle est d’ailleurs clairement établi entre le rapport à l’infini et le rapport au fils :

« La relation ressemble à celle qui fut décrite pour l’idée de l’infini : je ne peux en rendre compte par moi-même (…). À la fois mien et non mien (…) mon avenir ne rentre pas dans l’essence logique du possible. »

La fécondité est bien cette absence de pouvoir sur l’avenir, l’impossibilité de tout projet sur un ensemble de possibilités à-venir. L’enfant est une nouveauté radicale qui, bien qu’étant pour partie moi-même, me dépasse radicalement. C’est comme si je n’avais plus de pouvoir sur moi-même, comme si je m’ouvrais à une dimension infinie. Lévinas va ainsi jusqu’à proposer une subjectivité métaphysique qui passe par la fécondité. C’est peut-être justement parce qu’elle devient métaphysique, grâce à l’enfant, que la subjectivité est au-delà de tout pouvoir. Au final, la conciliation de soi avec Autrui passe par la figure de l’enfant.

 

           

 

 

 

 

 

 

 

 

            Conclusion :

            La phénoménologie lévinassienne est de part en part une recherche métaphysique. Le sujet pensé sur le mode de la jouissance est aussi appelé sujet athée. Il nécessite une séparation d’avec l’être pour connaître un exister autonome. Mais la dialectique du besoin-satisfaction ne le rassasie justement pas et il se sent poussé par un Désir métaphysique, un désir d’une altérité radicale qu’il ne sait pourtant pas bien où trouver. Cette altérité radicale se fait jour dans l’épiphanie d’autrui comme visage, mettant ainsi en relation avec une instance métaphysique et inaugurant une réflexion de la réflexion. L’épiphanie d’autrui dans le visage est le deuxième moment de la métaphysique lévinassienne qui se poursuit dans le rapport charnel. La fécondité apparaît comme la finalité du rapport érotique et confronte la subjectivité à une troisième forme de rapport métaphysique, le rapport à l’enfant. L’enfant vient réconcilier le face-à-face avec autrui, dissout les pouvoirs du moi (là où Autrui ne les remettait qu’en cause) et ouvre sur l’infini. Trois infinis donc pour une phénoménologie métaphysique en trois temps : le Désir Métaphysique d’abord qui est aussi appelé Désir de l’infini, l’infini d’autrui ensuite et l’infini du sujet lui-même dans son rapport à l’enfant. La phénoménologie métaphysique lévinassienne proposée dans Totalité et Infini nous confronte ainsi avec une série d’éclatements successifs dont la finalité est la conception d’une ouverture pure de la subjectivité, d’une relation avec la transcendance et d’une sortie de soi à laquelle De l’Évasion ne parvenait pas.

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article
26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:11

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcRocii4ZTuSw_mzyocIkCDqmO3hbLUCmqkrOh5qedklMvWnW0-UIntroduction :

            L’expression de « partage du visible » ne pourrait mieux fonctionner qu’avec les thèses proposées par Merleau-Ponty dans L’œil et l’Esprit et plus largement encore dans toutes ses entreprises de réflexions esthétiques (nous pensons au texte Le Doute de Cézanne par exemple). En effet, les thèses présentent dans l’essai que nous nous chargeons de commenter sont éprises de cette nécessité de penser les conditions de possibilité d’une part du visible, d’autre part de son partage. La définition du peintre proposée par notre auteur rend exemplairement compte de cette nécessité : le peintre est en effet celui qui réinterroge à tout moment, pour chaque tableau et toute sa vie durant la vision elle-même. La charge qui lui incombe est ce travail d’interrogation du visible. Ainsi en réinvestissant le visible, en le rendant problématique, le peintre ouvre un nouveau champ de visibilité, un nouveau monde qu’il s’agit pour le récepteur de tenter de comprendre. C’est là qu’intervient la thématique du partage. Le partage se fait à deux niveaux : au niveau du peintre et de son motif se joue un partage perceptif, quasi charnel qui tisse un lien d’institution entre les deux. Le second partage du visible intervient entre le peintre et le récepteur où se joue non plus un rapport charnel mais un rapport d’accès de biais. Le peintre offre un nouveau monde de visibilité, une nouvelle manière de percevoir le visible et il s’agit pour le récepteur de tenter d’avoir accès non pas synthétiquement mais par rapprochement au visible proposé par le peintre. C’est ce partage du visible que permet de penser la peinture que nous allons tenter de montrer dans les lignes qui vont suivre. Pour ce faire nous procéderons en trois temps. D’abord il nous faudra retrouver le corps esthésiologique sous la couche artificielle de la science avant de rendre compte de l’expérience du peintre pour enfin démontrer pourquoi le peinture doit être thématisée comme institution. Ainsi nous tenterons de boucler la boucle du corps qui est sans doute le travail qui a le plus occupé Merleau-Ponty. En analysant le corps et la peinture nous en viendrons à proposer une réflexion autour de la notion d’institution.

 

Le corps esthétique sous l’artifice scientifique :

L’échec de la science à « habiter le monde » :

Ouvrir un essai d’esthétique sur le constat de l’échec d’un certain scientisme est plutôt osé de la part de Merleau-Ponty quand on sait l’importance que la science occupe dans l’économie générale de son œuvre et plus encore dans son œuvre tardive. Néanmoins il faut bien faire attention, ce n’est pas la science dans sa totalité qui est rejetée mais son incapacité à exister au sein du monde. La science est un vaste projet d’objectivation du monde, « de manipulation » pour retenir l’expression de l’auteur qui ne parvient pas à être-au-monde, la science n’est pas une entité incarnée. En fonctionnant à partir du paradigme de la réification, elle présuppose que l’homme entretient un face à face avec le monde et reste perpétuellement prise dans l’attitude naturelle comme si le monde ne faisait pas problème en lui-même et que la résolution de ses mystères n’était qu’une question de temps. C’est là, la grave erreur de la science qui nie son ancrage corporel au monde. Merleau-Ponty écrit :

« Dire que le monde est par définition nominale l’objet X de nos opérations, c’est porter à l’absolu la situation de connaissance du savant, comme si tout ce qui fut ou est n’avait jamais été que pour entrer au laboratoire. La pensée « opératoire » devient une sorte d’artificialisme absolu (…) »

Le problème est alors de savoir ce qu’il faut trouver en-deçà de la couche artificielle de la science, problème que l’auteur résout en proposant de repenser la présence d’un « il y a » sous-jacent, d’un corps existentiel qui permet une communication avec les autres corps. La science ne permet pas la communication. En tant qu’objectivation, elle se pense comme vérité et non comme problème. S’il y a bien des problèmes scientifiques, la science une fois faite est censée dire le vrai une fois pout toute. Or, c’est ce que ne parvient jamais à faire la peinture qui est de long en long problématique et interrogation perpétuelle du visible. Si la peinture est consubstantiellement problématique c’est parce qu’elle est incarnée. Elle partage avec le corps cette interrogation constante du visible qui est toujours à faire et à refaire inlassablement. La peinture est un art du corps, c’est par lui que le peintre interroge le visible pour trouver une science particulière que Merleau-Ponty se donne pour objectif de découvrir dans le reste de la démonstration. Mais avant de discuter sa réflexion esthétique, il faut revenir à la thématisation qu’il propose du corps humain.

Le corps :

Deux catégories corporelles sont retenues par l’auteur pour thématiser l’être-au-monde : la vision et le mouvement. Arrêtons-nous sur ces deux catégories pour comprendre le passage du corps à la peinture. Visions et mouvement doivent être pris dans une perspective synthétique : ce qui est vu peut-être atteint au moins par le regard et la mobilité de mon corps est toujours prise dans le règne du visible. La vision n’est pas possession mais tentative d’approche. Il n’est possible que de s’approcher du perçu, il n’y a pas de rapport de connaissance du visible mais d’ouverture. Il y a ouverture possible parce que le sujet est une totalité incarnée et, en tant que telle peut s’ouvrir sur l’extériorité du monde et d’autrui. La deuxième catégorie, le mouvement poursuit ce fonctionnement par tâtonnement de la vision. Il est également englué dans le monde avec lequel il entretient un rapport de déploiement. Se déployer signifie pour lui, qu’il est en dialogue avec le monde qui l’entoure, il vit de ses interrogations de l’extériorité. Cette interrogation du corps à son environnement qui semble être l’horizon de celui-ci vient de la duplicité corporelle : le corps n’est pas seulement voyant mais aussi visible, il est capable de se voir voyant autant que d’être vu par d’autres et ainsi se dresse une distance de lui à lui. Cette conception nécessite d’oublier l’idée d’un sujet transparent à lui-même qui constitue ce qu’il consomme au profit d’un sujet flou qui tâtonne pour se trouver, qui est assailli par le monde et les objets qui l’entourent. De ce paradoxe originaire du corps sentant/sensible découleront l’ensemble des problèmes esthétiques. Le corps est au monde, pris dans ses lois et répond donc à une certaine objectivité. Mais il est aussi voyant et mouvant de sorte que le monde est un prolongement du corps. Merleau-Ponty écrit ;

« (…) la vision est prise ou se fait du milieu des choses, là où un visible se met à voir, devient visible pour soi et par la vision de toutes choses, là où persiste, comme l’eau mère dans le cristal, l’indivision du sentant et du senti. »

C’est cette indivision du sentant et du sensible qui confère à l’homme son humanité par sa réflexivité car, si l’arrangement du corps de l’homme différait légèrement, il n’y aurait plus d’humanité. Certes ce ne sont pas seulement les organes qui conditionnent l’être-au-monde de l’homme, mais ces organes, en tant que condition nécessaire, rendent possible cette étrangeté du sentant/sensible. Ce passage par une réflexion concernant le corps est absolument requis pour comprendre la pensée esthétique du phénoménologue français car tous les problèmes du corps sont ceux de la peinture également. Le problème de la peinture est le problème du sentant/sensible. C’est alors que Merleau-Ponty amorce une transition entre le corps et la peinture.

Première ébauche des conceptions esthétiques dans ses rapports au corps :

Il faut retenir de nos développements précédents que, pour Merleau-Ponty, le corps est au monde c’est-à-dire qu’il est fait de la même chair que lui. Il n’y a pas de différence de nature entre le corps et le monde, la seule différence et cette distance qu’est capable d’entretenir le corps du fait de sa duplicité qui fait de lui un sentant/sensible. C’est la raison pour laquelle le monde est capable de venir résonner en moi, de venir dans mon corps pour y faire vibrer son être et, de là, prend source l’art car, si le monde peut vibrer en mon corps, le corps peut rendre au monde cette vibration, il peut faire jaillir à la puissance seconde cette venue du monde en moi. La peinture se donne pour tâche de rendre visible ce rapport du corps au monde, la résonnance du monde à l’intérieur du corps. Elle doit rendre visible un invisible, une intériorité qui possède une phénoménalité particulière. Toute sa difficulté est là, dans la recherche d’une phénoménalisation de l’invisible de l’écho des objets du monde en mon corps. Pour y parvenir elle invente une sorte de « visible à la deuxième puissance ». Cette phénoménalisation si complexe n’est pas à penser comme reliquat des objets extérieurs et la difficulté qui intervient est celle du lieu de la peinture. Si la peinture est, comme nous l’avons interprété à partir du texte de Merleau-Ponty, une phénoménalisation de l’invisible alors où se situe-t-elle ? Dans le corps, dans le monde, entre les deux ? L’auteur écrit :

« Je serais bien en peine de dire est le tableau que je regarde. Car je ne le regarde pas comme on regarde une chose, je ne le fixe pas en son lieu, mon regard erre en lui comme dans les nimbes de l’Être, je vois selon ou avec lui plutôt que je ne le vois. »

Cette citation nous permet de dévoiler l’idée d’une propédeutique du visible par l’esthétique. L’art, le tableau nous apprend à voir en nous ouvrant sur un monde qui jusque là nous était inaccessible. Si la peinture n’a pas de lieu, c’est tout simplement parce qu’elle n’est pas au présent, elle ne peut pas être réifiée comme un objet scientifique mais est toujours tournée vers un avenir qui consiste en le surgissement ou en le dévoilement d’un sens en gestation jusque là. En tant qu’ouverture sur une visibilité nouvelle, la peinture ne peut plus être thématisée que comme devenir de sens, d’où son absence hic et nunc. Cela veut-il dire qu’il faut attribuer à la peinture des vertus magiques, celle-ci possédant une sorte d’œil interne capable de voir et d’exposer au monde l’intériorité corporel, l’invisible du monde par l’intimité de mon corps ? La réponse est bien évidemment négative mais demande alors de penser à nouveaux frais le problème de la perception. La vision du peintre, l’œil du peintre n’apprend qu’en voyant. L’apprentissage du visible est un apprentissage immanent, qui se fait de l’intérieur de la perception elle-même. Il y a dans le règne du visible des manques qui doivent être comblé pour rendre compte de l’apparaître du monde. On pourrait aller jusqu’à dire que pour Merleau-Ponty, l’art est la modalité d’incarnation de la phénoménologie, non plus une phénoménologie théorique et symbolique qui use des mots pour rendre compte de l’apparaître du monde mais une phénoménologie en acte comme si le peintre traçait du phénomène. La vibration ou la résonnance du monde en moi ne peut pas être rendue par la science car celle-ci est toujours objective et non relationnelle. Mais plus fondamentalement encore, l’art est peut-être le moyen pour Merleau-Ponty de sortir de la phénoménologie théorétique de Husserl. L’art, tout en restant de l’ordre du visible et donc de la perception, sort pourtant du stade représentationnel tant critiqué (et peut-être à juste titre) par Michel Henry. L’art permet le passage du visible à la chair ou, en tout cas, permet de penser la vision comme étant pleinement incarnée et de sortir ainsi de la phénoménologie extra-mondaine qu’on pourrait voir à l’œuvre chez Husserl. Merleau-Ponty écrit :

« Instrument qui se meut lui-même, moyen qui s’invente ses propres fins, l’œil est ce qui a été ému par un certain impact du monde et le restitue au visible par les traces de la main. »

L’art est donc bien cette transitivité ou cette synthèse de l’invisible du visible au charnel, il passe de l’œil à la main, ce qui permet de faire jouer une rupture dans l’histoire de la phénoménologie. C’est par la vision que la chair du monde s’ouvre dans une dimensionnalité particulière et quasiment démente car la logique profane verrait une contradiction dans la proposition de faire retranscrire la profondeur de l’être du monde sur une surface plane. Et pourtant c’est bien cette contradiction que la peinture surmonte et réalise. Pour conclure cette première réflexion proprement esthétique, il nous faut retenir avec l’auteur que :

« (…) l’interrogation de la peinture vise en tout cas [la] genèse secrète et fiévreuse des choses dans notre corps. »

La dimension esthétique :

Trois dimensions picturales : profondeur, couleur, mouvement :

Merleau-Ponty propose une percée dans l’expérience esthétique en proposant, dans une relecture de l’histoire de la peinture contemporaine, le mouvement suivant : le problème qui se pose à la peinture est celui de la profondeur. La réponse apportée à ce problème par la peinture contemporaine est le réinvestissement de la couleur qui permet de conférer à la peinture sa spécificité, à savoir la capacité à rendre par le pinceau le mouvement de la déhiscence de l’être.

*La profondeur :

Dans sa lecture de l’histoire de la peinture, le phénoménologue français remarque que le problème qui subsiste pour la peinture est celui de la profondeur. Les différentes époques historiques ont tenté, chacune à leur manière de répondre à ce problème. La solution de la renaissance a été par exemple de développer la fameuse perspectiva artificialis. La profondeur est définie par l’auteur comme la présence sur la toile d’une totalité sans les dimensions particulières telles que hauteur, largeur…une sorte d’il y a qui nous semble être proche de la forme de la Gestalt entendue comme totalité unique et indivise qui se perçoit immédiatement et qui permet d’avoir accès à une chose. La profondeur permet ainsi de comprendre le phénomène d’imbrication réciproque des objets. Les objets ne sont pensables que dans leur interaction, dans le dialogue qui les noue et dénoue, dans la part d’invisible que chaque objet révèle en occultant les autres. Cette réflexion autour de la profondeur permet à Merleau-Ponty de généraliser voire de dépasser la phénoménologie husserlienne en radicalisant les expériences que le phénoménologue allemand propose dans ses œuvres. Prenons par exemple l’analyse répétée par Husserl tout au long de son œuvre de l’apparaître du cube. L’apparaître du cube se fait toujours d’une face mais j’anticipe en quelque sorte les invisibles du cube pour le penser comme objet total. L’expérience permet de retenir qu’il y a toujours un horizon d’invisible sur lequel repose le visible. Cette analyse du cube est généralisée par Merleau-Ponty et replacée dans des considérations mondaines. Si l’analyse du cube pouvait encore apparaître comme expérience de pensée à vertu didactique, le concept de profondeur permet de mettre au jour l’interaction des objets qui se constituent réciproquement sur le fond d’invisibilité qui les supporte. En vient alors la question de la couleur.

           

*La couleur :

Contrairement à une pensée trop partagée, la couleur, à l’instar de la profondeur, ne cherche pas à se faire décalque de la nature, reproduction amoindrie dont la photographie serait la réalisation quasi idéale, mais elle cherche plutôt à faire surgir une nouvelle dimension inconnue. La couleur non plus n’est pas solipsiste, elle ne se vit que dans son interaction, dans son écho, dans sa lutte avec les autres couleurs. Même les monochromes de Klein sont remplis de nuances qui interdisent de penser la couleur sur le mode substantiel. Merleau-Ponty écrit :

« Il ne s’agit donc pas des couleurs, « simulacre des couleurs de la nature », il s’agit de la dimension de couleur, celle qui crée d’elle-même à elle-même des identités, des différences, une texture, une matérialité, un quelque chose… »

Le retour à la couleur dans la peinture contemporaine prouve qu’elle a compris ses pouvoirs. La couleur prend en charge la tâche que se donne la peinture, à savoir de rendre visible la déhiscence de l’être. La couleur, en tant que puissance de création d’espace par contrastes, segmentations, ruptures…fait émerger les lignes du tableau, non plus comme dessin préalable qu’elle viendrait remplir, mais comme colonne vertébrale de celui-ci. La couleur divise le tableau mais le tient et le retient toujours dans une sorte de déséquilibre instable, à la limite du mouvement. Abordons donc pour finir la question du mouvement présent au sein du tableau.

*Le mouvement :

De la couleur naît, comme nous venons de le voir, un certain équilibre instable qui confère au tableau une sorte de mouvement interne qu’il nous semble judicieux d’analyser pour finir. Merleau-Ponty écrit :

« Le tableau fournirait à mes yeux à peu près ce que les mouvements réels leur fournissent : des vues instantanées en série, convenablement brouillés, avec, s’il s’agit d’un vivant, des attitudes instables en suspens entre un avant et un après, bref le dehors du changement de lieu que le spectateur lirait dans sa trace. »

Arrêtons-nous sur cette longue citation. Il faut en premier lieu noter l’idéal d’adéquation entre le tableau et la vision. Le tableau cherche à rendre compte, dans un présent éternel et spatial, d’une dynamique présente au sein de la vision, il doit conquérir la vision, et pour ce faire brouiller les pistes. C’est le deuxième point qu’il faut retenir de cette citation. Le tableau n’est pas un dessin rempli de couleurs mais un ensemble complexe de rapports, une structure au sein de laquelle chaque unité (s’il faut encore parler d’unité) et en résonnance avec d’autres. L’agencement des couleurs fait vibrer le tableau pour lui conférer ce mouvement dont parle l’auteur. Ce processus propre à la peinture est ce qui la distingue principalement de la photographie. La photographie n’est pas capable de rendre le mouvement, elle consiste en une fixation pure de son objet et ne lui laisse aucune liberté. La photographie enferme tout mouvement possible là où la peinture le libère. Le processus de mise en mouvement passe par des violences sur la perception naturelle ; il faut au peintre casser le corps qu’il peint pour fixer ses différentes parties à différents moments et donc lui offrir une attitude qu’il n’a jamais eu, qu’il n’aura jamais, un entre-deux fixations. Le peintre désarticule les corps pour les mettre en mouvement et permet une problématisation nouvelle de la vision dont nous allons traiter maintenant.

La vision :

Après ce long travail de repositionnement conceptuel, Merleau-Ponty peut affronter à nouveaux frais le problème de la vision. La vision est en premier lieu condition de la transcendance, le sujet se perd dans ce qu’il voit, il se sépare de lui-même, se décentre pour aller hanter le règne des objets ou plutôt être hanté par le règne des objets. L’auteur est ambigu sur cette question : est-ce le sujet qui se décentre pour s’extasier dans le monde ou le monde qui vient en lui ? Il semble y avoir une tentative de conciliation de ces deux possibilités par Merleau-Ponty : ce qu’il tente de montrer c’est que la transcendance est possible non pas comme extase mais comme ouverture. Paradoxalement, la transcendance se produit lorsque je me laisse envahir par une extériorité c’est-à-dire que je ne suis plus moi-même, non pas lorsque je sors de moi-même, mais lorsque je laisse l’extériorité venir en moi. La transcendance se produit donc au sein de l’immanence, c’est là le paradoxe apparent. Néanmoins, seul ce paradoxe permet de penser le sujet comme totalité et comme ouverture. Le sujet peut s’ouvrir parce qu’il est une totalité, c’est-à-dire un système clos qui possède une perspective, une localité et qui repose sur une distance première du fait de la duplicité du sentir. Par cette distance originaire à soi, le sujet peut admettre d’autres points de vue que le sien mais aussi permettre la venue en lui de l’extériorité. Merleau-Ponty écrit :

« La vision n’est pas un certain mode de la pensée ou présence à soi : c’est le moyen qui m’est donné d’être absent de moi-même, d’assister du dedans à la fission de l’Être, au terme de laquelle seulement je me ferme sur moi. »

À en croire cette citation, l’ouverture est bien, comme nous venons de le noter, première sur la totalisation et un jeu d’interaction se met en place entre ouverture et totalité. Reste à savoir comment, une fois la totalisation produite, l’ouverture est encore possible ? L’auteur ne répond malheureusement pas à cette question. Pour continuer notre exploration du texte, il faut traiter à présent du statut du peintre. Le peintre est celui qui fait confiance à la vision car c’est d’elle qu’il puise sa vérité et son travail. Non seulement il vit dans l’omniscience et dans une confiance absolue envers le visible mais plus encore, il ne peut vivre que par cette confiance. Le peintre ne peut pas croire au malin génie cartésien, il est absolument certain de l’existence du monde, puisque c’est de son dialogue avec lui qu’il puise son œuvre. Le visible rend possible la séparation entre le moi et le non-moi car il est un espace unique au sein duquel le corps se meut et le regard se perd. Il n’y a pas d’arrière-monde de la pensée où le peintre pourrait puiser des idéalités qu’il chercherait à rendre par le pinceau. Au contraire, le peintre prouve l’être-au-monde de tout homme, son incarnation nécessaire sur laquelle repose son rapport et sa distance possible au monde. Mais s’il n’y a pas d’arrière-monde, il y a bien pourtant quelque chose comme un support du monde, une couche originaire d’invisible sur laquelle repose le visible. Cette couche d’invisibilité ne doit pas être comprise comme transcendance mais comme absence au sein même du visible. Le visible n’est pas plein et le peintre n’entretient pas avec lui une relation de connaissance mais de manques et de tentatives de révélation de ces manques par le dévoilement de l’invisibilité sous-jacente. La tâche du peintre au final est d’explorer des territoires de l’être encore vierges, territoires toujours-déjà là mais dont la découverte bouleverse le monde perceptif institué. Le peintre ne trouve jamais que de l’être, il n’est pas créateur de l’être ce qui serait absurde mais, néanmoins ses découvertes sont des révolutions réelles car il fait émerger au sein du visible ce qui appartenait jusque-là au règne de l’invisible. L’œuvre d’art doit donc être pensée comme institution.

 

L’œuvre d’art comme institution :

Le rapport entre l’omniscience de l’être et la finitude du peintre rend possible une pensée de l’institution en peinture. Tous les procédés de la peinture dont nous n’avons pu faire qu’un bref résumé (profondeur, couleur, mouvement), appartiennent tous à l’être et sont chacun capable de retrouver l’être total par une entrée différente. Il ne faut pas réfléchir en termes de partialité car le principe du point de vue, de la perspective est seul à pouvoir rendre compte de l’être. S’il n’y a pas perspective, c’est qu’il y a un point de vue divin qui se confond avec la totalité de l’être. Or, s’il y a confusion, il ne peut pas y avoir de travail à partir de l’être puisqu’il ne pose aucun problème. Seul une perspective peut avoir des manques, sentir l’invisibilité qui anime le visible de l’intérieur et tenter de rendre compte de ce visible vibrant par l’invisible. Mais par là-même, il devient nécessaire de repenser le rapport à l’être qui possède une temporalité spécifique, celle de l’institution. Comme l’écrit l’auteur :

« (…) il n’y a pas en peinture de « problèmes » séparés, ni de chemins vraiment opposés, ni de « solutions » partielles, ni de progrès par accumulation, ni d’options sans retour. »

L’histoire de la peinture est une histoire qui fonctionne sur le mode institutionnel. Puisque c’est l’être qui est visé et qui est trouvé en peinture, il ne peut y avoir d’accumulation, on n’accumule pas de l’être, l’être est un pour Merleau-Ponty. Ce qui a été montré une fois par un peintre est valable pour le reste des siècles en tant que résolution d’un problème ou d’un manque. Tous les problèmes de la peinture sont liés puisqu’ils cherchent tous à trouver l’être dans une perspective. Ce qu’il faut retenir encore une fois c’est l’omniprésence de l’être et la finitude du peintre. C’est pourquoi, il n’y a pas d’acquis en peinture mais pourtant, il y a bien une histoire qui fonctionne comme institution. Chaque peintre bouleverse la peinture de ses prédécesseurs et recompose le monde global de la peinture. Il faut alors thématiser ce phénomène comme recomposition des lignes de force qui se jouaient au sein d’une structure et non pas comme une accumulation, un surplus qui vient recouvrir le passé. S’il y avait accumulation, les propositions des autres peintres resteraient indifférentes aux nouvelles propositions. Là il n’en est rien et les peintures présentes peuvent paradoxalement éclairer celles du passé. Le dialogue n’est jamais interrompu en art et c’est pourquoi un peintre ne peut peindre sans se plonger dans le visible et notamment les visibilités dévoilées par ses prédécesseurs. Le peintre ouvre des champs de l’être jusque-là inexplorés qui expriment différemment ce qui a été dit dans le passé, que ce soit ce que lui a dit ou ce que les autres ont dit… Mais une fois qu’une nouvelle façon de célébrer l’être a été trouvée par lui, l’histoire ne s’arrête pas et de nouveaux problèmes surgissent à l’intérieur même de ses solutions. Il n’y a pas de solution définitive mais seulement des éclaircissements qui créent d’autres zones d’ombre. D’une certaine manière, on n’avance pas en peinture mais on ne recule pas non plus, on recompose différemment avec l’être comme le peintre avec ses couleurs. C’est ce que Merleau-Ponty entend par institution. Une histoire qui fonctionne par dialogue, recomposition, éclaircissement du passé par le présent et vice et versa, qui résout continuellement le même problème, celui du visible, et qui ne peut finir car, des nouveaux champs qui sont ouverts, naissent de nouveaux invisibles.

Pour conclure, nous aimerions reprendre les derniers mots du texte de Merleau-Ponty qui écrit :

« (…) en un sens la première des peintures allait jusqu’au fond de l’avenir. Si nulle peinture n’achève la peinture, si même nulle œuvre ne s’achève absolument, chaque création change, altère, éclaire, approfondit, confirme, exalte, recrée ou crée d’avantage toutes les autres. Si les créations ne sont pas un acquis, ce n’est pas seulement que, comme toutes choses, elles passent, c’est aussi qu’elles ont presque toute leur vie devant elles. »

Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Folio essais (2007) pp.11-12

Catégories que nous retrouverons dans l’expérience esthétique.

Ibid., p.20

Ibid., p.23

Ibid., p.26

Ibid., p.30

Ibid., p.67

Ibid., p.78

Bien que généralement en accord avec la perspective merleau-pontienne, nous voudrions ici signaler notre désaccord avec l’auteur. Contrairement à ce qu’il pense, la photographie est capable de générer une sorte de mouvement lorsqu’elle prend des sujets en action mais ceux-ci doivent rester stables (assis sur une chaise ou autre). L’auteur a néanmoins raison en ce qui concerne les photographies pour lesquelles le sujet est en mouvement. Paradoxalement la photographie ne donne du mouvement qu’en prenant en compte des sujets presque fixes mais animés de l’intérieur par une situation particulière (une discussion, un rire…). Le mouvement photographique et pictural n’est certes pas le même mais chacun peut parvenir à une certaine forme de mouvement.

Ibid., p.81

Ibid., p.88

Ibid., p.92

Repost 0
Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
commenter cet article