Introduction

En 1923, alors que la République de Weimar est en pleine crise économique, ne pouvant plus payer ses dettes à l’égard de la France et que des grèves générales pullulent, un essai tiré à quelques centaines d’exemplaires va devenir la bible de toute une génération de penseurs : il s’agit d’Histoire et conscience de classe de Lukács. Pourtant, la postérité de l’œuvre était loin d’être assurée puisque, ni les communistes ni les sociaux-démocrates, n’acceptèrent l’hétérodoxie des thèses développées et l’auteur dût même désavouer le livre. Ici, il s’agira de reprendre l’argumentation défendue dans un des essais du livre et intitulé La réification et la conscience du prolétariat afin de la confronter avec les travaux menés plus de quatre-vingt ans plus tard par Honneth. Après un trou noir de ces huit décennies, le motif principal de l’essai, à savoir la réification, semble ressurgir dans nos sociétés contemporaines avec néanmoins de réelles ruptures qui seront l’enjeu de notre confrontation entre l’essai de Honneth, intitulé sobrement La réification, et Lukács. Partant, il s'agira d’aborder une partie du travail du philosophe, dont la matrice essentielle est une tentative de réactualiser le schéma hégélien de la « lutte pour la reconnaissance » dans l'ambition audacieuse d’un renouvellement de la Théorie Critique.  La réification semble proposer une réflexion plus radicale, plus fondamentale, osons même le terme plus « transcendantale », précisément sur ce qui rend possible cette lutte pour la reconnaissance, en amont donc de celle-ci : il défend la thèse d’une « ontologie sociale ». Cet approfondissement n’est pas négation de ses travaux précédents mais élargissement et approfondissement de la catégorie de reconnaissance, celle-ci accédant à un statut plus fondamental. Pour le dire en un mot, il y a des formes fondamentales de reconnaissance qui précèdent la lutte pour la reconnaissance. C’est bien l'approfondissement de ce que Honneth lui-même appelle « l’épistémologie de la reconnaissance », et que nous interprétons pour notre part comme l'ébauche possible d'un « tournant ontologique » encore à explorer, qui fait tout l’intérêt de ce déplacement du projet honnethien dont il va être question ici.

I-                   Lukács, la société capitaliste ou la réification omniprésente

Le texte matrice de l’essai d’Axel Honneth est un article de Histoire et conscience de classe de Lukács intitulé La réification et la conscience du prolétariat. À vrai dire, la lecture honnethienne reste relativement partiale et ne prend pas en compte le cœur du texte, à savoir la possibilité de transformation de la structure réifiante de la société par le prolétariat. La sollicitation des simples occurrences telles que « prolétaire » ou « prolétariat » n’est que peu usitée par Honneth, ce qui tend à prouver que sa lecture n’a pas pour vocation à rendre compte du texte mais est animée par d’autres enjeux que nous verrons au cours du développement qui va suivre. Afin de comprendre l’enjeu de la controverse et de la distance entre les deux auteurs, il faut pourtant revenir au texte source ainsi qu’aux propositions génétiques faites par Lukács qui est plus affirmatif et plus clair que ne veut bien l’admettre Honneth.

1)      La réification comme phénomène globale de la société capitaliste

Lukács fait dériver le phénomène de réification de la généralisation de la structure marchande dans les sociétés capitalistes, ce qui a pour conséquence un oubli du caractère anthropologique des relations au profit d’une objectivation ou réification toujours plus accrue. L’auteur donne la définition suivante de la structure marchande :

« L’essence de la structure marchande a déjà été souvent soulignée ; elle repose sur le fait qu’un rapport, une relation entre personnes prend le caractère d’une chose, et, de cette façon, d’une « objectivité illusoire » qui, par son système de lois propre, rigoureux, entièrement clos et rationnel en apparence, dissimule toute trace de son essence fondamentale : la relation entre homme. »[1]

C’est donc à un oubli ou une dissimulation que l’on a à faire lorsque nous sommes confrontés à la structure marchande. La thèse forte de Lukács sera de défendre que cette structure atteint l’ensemble des domaines de la vie dans les sociétés capitalistes modernes. Pour parvenir à l’oubli du caractère humain propre à toute relation, la structure marchande fait jouer l’homme contre lui-même en créant cette illusion d’une profonde efficacité qui voudrait que le travail humain soit autre chose que le résultat de sa propre production. Il y a application des idéaux mathématiques de séparation de l’ordre de la vérité avec celui de la structure de la société entière. Le travail devient dans ces conditions un être indépendant, objectif, dont le fonctionnement connaît des lois autonomes et idéalement éternitaires. Il s’abstrait du domaine du réel et seule la marchandise subsiste dans le monde concret. Cette évolution fut rendue possible par l’émergence du principe de rationalisation qui veut que tout est de l’ordre du calculable et qui s’oppose radicalement aux formes de productions « organiques » pour lesquelles le travail était une condition de possibilité de l’accomplissement humain et non un simple calcul. L’auteur tire de son analyse la distinction conceptuelle entre production organique et production capitaliste, et que l’on pourrait distinguer très simplement en disant que, pour la première, l’homme prévaut sur le travail alors que pour la seconde, le travail prévaut sur l’homme. Dans la production organique, ce qui compte est la compréhension du processus global de production d’un objet, en un sens la compréhension de l’âme de l’objet[2] produit, alors que dans la production capitaliste, seules l’atomisation productive, la rapidité d’exécution et l’efficacité importent. Il ne faut plus saisir l’objet à produire mais la tâche parcellisée à accomplir sur un mode itératif. Cette dislocation dans les méthodes de production de l’objet induit, selon Lukács, une dislocation du sujet lui-même. Il est supposé avec cette thèse un rapport d’engendrement réciproque de l’homme et de ses œuvres que l’on retrouve dans diverses traditions philosophiques notamment les héritages hégélien et marxien dont l’auteur se prévaut. La problématique de la réification surgit alors comme conséquence de la modification du rapport à l’objet qui induit une modification du sujet lui-même. Mais si les destins de l’objet et du sujet sont liés, ceux du sujet et de la société le sont également : pour l’auteur, le rapport qu’entretient l’entreprise à l’objet est le même que celui entretenu par la société toute entière, ce qui a pour ultime conséquence que le destin ouvrier peut apparaître semblable à celui de la société entière puisque l’ouvrier est l’entité sur quoi la réification s’exerce avec le plus de force ; nous y reviendrons.

Lukács invite à prendre en considération une analyse véritablement générique du phénomène de réification. Il observe cette apparente contradiction que la réification fut initialement entreprise à l’égard des objets, c’est-à-dire que l’ensemble des méthodes capitalistes (théorie de Smith, taylorisme, fordisme,…) à force de parcelliser l’objet en sont venues à détruire son essence. Dans la production capitaliste, les objets sont tellement rationalisés qu’ils perdent leur âme et ne sont qu’un exemplaire d’une série potentiellement infinie. Dans la production organique, l’objet possédait une unicité qui le rapprochait plus de l’œuvre d’art que de l’Nième exemplaire d’une série. Ensuite, la réification s’est propagée dans l’ensemble des domaines des relations humaines afin d’organiser l’illusion d’un rationalisme généralisé. Il a ainsi investi le domaine juridique, bureaucratique et, par contagion, est parvenu jusqu’aux classes dominantes, à la science ou encore à la philosophie.

« (…) les « lois naturelles » de la production capitaliste ont embrassé l’ensemble des manifestations vitales de la société et (…) - pour la première fois dans l’histoire – toute la société est soumise (ou tend au moins à être soumise) à un processus économique formant une unité, que le destin de tous les membres de la société est mû par des lois formant une unité. »[3]

La parcellisation du monde capitaliste conduit à la perte d’une vision globale des enjeux économiques et à la fin des problématiques ontologiques, notamment en philosophie. Cette dernière, dans sa variante criticiste moderne, devient le cheval de Troie de la pensée capitaliste en ne parvenant pas à sortir des contradictions du paradigme selon lequel la réalité découle de la conscience subjective.

2)      Les écueils de la philosophie critique moderne

Nous n’aborderons ici que rapidement la critique particulièrement intéressante que fait Lukács à l’encontre de l’idéalisme allemand et plus généralement de la philosophie critique moderne. Le mouvement argumentatif de l’ensemble du texte apparaîtra ainsi plus clairement : le premier temps était consacré au constat global de l’omniprésence de la réification dans la société capitaliste moderne qui s’insinue jusque dans le développement de la philosophie, incapable de remplir son rôle de réflexion ontologique. C’est donc tout naturellement sur cette dernière que se porte à présent l’argumentation pour démontrer en quoi la philosophie fut incapable de sortir de la réification, le concept étant synonyme ici de pensée rationnalisée à l’extrême. Le troisième moment consistera en une proposition de sortie de la réification par le prolétariat, seul vivant dans le concret et, à partir de cet ancrage dans la concrétude, pouvant renverser de l’intérieur le mouvement réifiant. Car la thèse est bien celle-là et le passage par la philosophie n’a d’autre fonction que de montrer son emprisonnement dans le monde des idées, ce qui a pour conséquence son impossibilité à transformer le réel. L’auteur suit ici l’invitation marxienne de transformer le monde en lieu et place de le penser. Lukács ouvre son argumentation sur cette thèse très forte :

« C’est de la structure réifiée de la conscience qu’est née la philosophie critique moderne. C’est dans cette structure que prennent racine les problèmes spécifiques de cette philosophie par rapport à la problématique des philosophies antérieures. »[4]

L’idée centrale de la philosophie critique moderne est de faire découler l’ensemble des rapports à l’extériorité du sujet rationnel. Ce dernier et son pouvoir de connaître deviennent le paradigme heuristique unique, ce qui conduit à ne plus approcher le monde comme excédence inassimilable mais comme excroissance de l’ego : c’est, en un mot, l’idéal du programme kantien de « révolution copernicienne » qui tente de se réaliser ici. Le critère unique du vrai devient dans ces conditions la raison, lumière parmi les Lumières, qui oriente la méthodologie philosophique. Or, en prenant pour unique guide la raison et en faisant tout découler du sujet connaissant, la philosophie érige une rupture radicale avec le domaine pratique, même si elle s’en défend, comme dans le bref essai de Kant Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien où le philosophe de Königsberg tente de prouver que, dès lors qu’un principe théorique est bien posé, il s’applique parfaitement à l’ordre pratique : il ne remet donc pas en cause la thèse qui veut que le principe théorique soit le seul à prévaloir mais tente tout de même l’union des deux domaines. La philosophie critique reste dans la sphère « contemplative », suivant le terme de Lukács, et elle ne parvient pas à prendre en charge le problème de la sphère pratique : c’est là véritablement le point nodale de la critique lukácsienne. Pourtant, Lukács observe que la tentative hégélienne de partir du concret pouvait laisser à croire en la réussite du programme critique. Certes, Hegel initie un tournant dans la tradition idéaliste, mais il s’agit là d’un tournant pernicieux puisque le système finit par se résoudre dans les sphères de l’esprit séparées du concret que sont l’art, la philosophie et la religion. Finalement, la philosophie critique ne parvient guère à sortir de ses contradictions et il faut conclure avec l’auteur :

« De tout cela il résulte – pour revenir à notre problème – que la tentative que représente le tournant de la philosophie critique, en direction de la pratique, pour résoudre les antinomies constatées dans la théorie, les rend au contraire éternelle. »[5]

La philosophie critique ne parvient pas à rejoindre la sphère pratique, le substrat matériel reste transcendant à toutes ses tentatives de conquête. La question est alors de savoir comment rejoindre la sphère pratique afin de transformer la structure réifiante de la société. Lukács voit la solution du problème au niveau du prolétariat.

3)      Sortir de la réification par le prolétariat

Si la réification est bien, comme le pense Lukács, un problème sociétal il faut trouver une réponse sociétale au problème et non une réponse individualiste comme l’envisageait la philosophie critique. En restant dans l’ordre théorique, la philosophie n’a pas pu dépasser ses contradictions, seule une paxis étant à même de transformer la structure de la société : pour Lukács cette instance est le prolétariat. Certes, il subit avec la bourgeoisie le joug de la réification de son existence entière mais, ce qui le distingue est la médiation par laquelle il en vient à la conscience de lui-même. Cette prise de conscience est tout l’enjeu de la sortie de la réification. Comme nous l’avons vu plus haut, le prolétariat est la classe sur laquelle la réification s’exerce avec le plus de violence. Or, si le diagnostique de Lukács est juste, c’est-à-dire si la structure globale de la société fonctionne sur le mode de la réification et si le prolétariat prend conscience du fait qu’il est réifié, alors les luttes initiées par le prolétariat auront un effet sur la société dans sa totalité : il y a donc une rencontre entre les luttes des intérêts de classe et l’inversion de la tendance réifiante de la société capitaliste globale. Si la bourgeoisie peut trouver un moyen de salut illusoire dans le travail théorique qui lui fait miroiter qu’elle n’est pas tout à fait réifiée, le prolétariat, pour sa part, est un pur corps et est contraint par le système de production à subsister dans la sphère pratique en tant que marchandise échangeable. La logique de renversement de la structure réifiante de la société est la suivante : le prolétaire, dans le système capitaliste use de son corps comme d’un objet qu’il met sur le marché, à l’instar de toute marchandise. Or, s’il se voit être objet du système, il aura un regard réflexif sur lui-même et pourra envisager de renverser ce processus comme mode d’expression de sa liberté. Lukács insiste à plusieurs reprises sur le caractère incertain de cette évolution : en un sens, le prolétariat à toutes les cartes en main pour renverser la réification qui s’abat sur lui, mais il n’appartient qu’à lui de réaliser ce programme, c’est en ceci que tout dépend de la volonté du prolétariat de conquérir sa liberté. Chaque fois que le prolétariat en viendra à éclater la structure capitaliste, il y aura des répercussions sur la société entière et l’auteur conclut son essai ainsi :

« L’évolution économique objective ne pouvait que créer la position du prolétariat dans le processus de production, position qui a déterminé son point de vue ; elle ne peut que mettre entre les mains du prolétariat la possibilité et la nécessité de transformer la société. Mais cette transformation elle-même ne peut être que l’action libre du prolétariat lui-même. »[6]

La thèse défendue par Lukács consiste donc à soutenir que le prolétariat comme classe sociétale est le seul capable d’inverser la structure réifiante de la société. Cette incursion dans le texte lukácsien fut nécessaire car, comme nous allons le voir à présent, la lecture honnethienne du texte est pour le moins hétérodoxe. La question sera alors de savoir pourquoi le philosophe de Francfort tire l’interprétation de l’essai si loin de sa source et en vient à décontextualiser la thèse jusqu’à omettre le nœud argumentatif voulant que le prolétariat est la condition de possibilité de sortie de la réification. Venons-en à l’interprétation proposée par Honneth.

II-                Honneth ou la réification comme oubli de la reconnaissance

1)      L’interprétation de la thèse lukácsienne

Honneth propose un bref aperçu historique de la notion de réification en guise d’introduction de son essai éponyme. Il remarque que la notion a connu deux grandes périodes que sont l’avant Seconde Guerre Mondiale et la période actuelle. Le texte matrice de la première période est celui de Lukács dont nous venons de proposer la lecture, l’auteur ayant permis de fixer une fois pour toute le concept de réification qui était travaillé à cette époque sans connaître d’élaboration conceptuelle suffisamment poussée. La Seconde Guerre Mondiale a constitué un point d’arrêt radical aux travaux concernant la réification et il a fallu attendre ces dernières années pour voir ressurgir ce motif. Quatre domaines ont contribué à la relance des réflexions sur la réification : la littérature (Carver, Brodkey, Jelinek, Houellebecq…), la sociologie de la culture, la philosophie morale (Nussbaum, Anderson) et les sciences cognitives. Ce creux de huit décennies environ explique en partie l’interprétation hétérodoxe de Honneth à l’égard de l’essai de Lukács : en effet, le contexte ayant radicalement changé et la société n’étant plus dans l’espérance d’une « révolution imminente », il devenait possible d’extraire l’essence de l’analyse conceptuelle de Lukács sans prendre en compte les ajouts dus au contexte d’écriture. Honneth refuse l’interprétation canonique et préfère réaliser une lecture symptomale de l’essai ; il écrit très clairement :

« Si nous faisons abstraction des aspects excessifs de ce raisonnement, lesquels relèvent d’une philosophie de l’histoire spéculative, et si nous le réduisons à un noyau plus modeste, (…) »[7]

Le concept de réification a perdu de sa substance en perdant la révolution et sa donation se fait sous d’autres formes à présent. Voyons alors ce que retient Honneth des travaux de Lukács, ce qui nous permettra de bifurquer vers l’analyse de sa compréhension du concept de réification. Même si la critique de Honneth à l’égard de Lukács pourrait paraître assez étonnante, quand on sait le programme qu’il se donne dans La dynamique sociale du mépris par exemple, il n’en est rien. Dans cet essai à visée méthodologique, il invite à trouver les leviers émancipatoires d’une société donnée au cœur même de celle-ci. Y a-t-il donc rupture épistémologique dans l’œuvre de Honneth ? Pas tout à fait. En effet, si le philosophe doit saisir les leviers émancipatoires d’une société, il doit le faire en fonction de la réalité sociale en un temps donné. Or, si la société a changé, les leviers ont également évolué. C’est pourquoi, le même concept de réification renvoie à deux réalités distinctes et les leviers émancipatoires doivent être trouvés à un autre niveau.

La critique principale adressée à la thèse lukácsienne est l’absence de nuance et l’excessivité dans le concept de réification qu’il propose :

« Lukács rassemble tous ces bouleversements, qui concernent donc les rapports au monde objectif, à la société et au soi, sans s’arrêter aux différences et aux nuances. »[8]

Les nuances que va apporter Honneth peuvent également apparaître comme une trahison faite au texte initial car, contrairement à l’analyse en termes de classe que proposait Lukács, c’est vers une interprétation au niveau individuel que va se concentrer Honneth, alors que Lukács écrivait explicitement que ce ne peut être à ce niveau que la solution du problème de la réification pouvait être trouvée. Mais si Honneth diverge en termes d’échelle, il reste juste concernant « le noyau » argumentatif: il remarque bien que c’est seulement dans de nouvelles pratiques qu’il est possible de trouver une issue à la réification mais il lui semble que Lukács n’est pas satisfaisant dans les réponses apportées au problème. Et de fait, comme nous l’avons vu, Lukács n’apporte aucune solution et, contrairement à ce qu’en dit Honneth, c’est parfaitement logique si on se place à l’intérieur de son système argumentatif : seule la classe prolétarienne est capable de faire sortir la société de la réification mais il n’est pas certain qu’elle le fasse et, au regard de l’histoire, elle ne l’a pas fait. On ne peut donc lui reprocher de n’avoir pas apporté de réponse au problème, puisque sa réponse fut de s’en remettre à la nécessité de révolution prolétarienne. La non survenue de cette révolution est peut-être l’une des raisons qui invite Honneth à un nouveau travail de conceptualisation, ce qui légitime son entreprise, même s’il n’était pas nécessaire de s’éloigner autant du texte de Lukács. Ce dernier n’a pas de solution à offrir au problème de la réification, sauf celui de s’en remettre à l’histoire, et la critique honnethienne ne nous semble guère fondée. Il n’en reste pas moins que le travail de conceptualisation de Honneth reste absolument intéressant et sans doute plus profond que celui de Lukács car décontextualisé. Nous voudrions aborder à présent ce travail.

2)      Le paradigme de la reconnaissance comme éclairage du concept de réification

Honneth retient comme thèse principale de l’essai de Lukács, la possibilité de sortir de la réification par une attitude participative et positive au sein d’une praxis. Il propose, à la suite d’une confrontation audacieuse mais riche entre Lukács et Heidegger[9], de substituer au concept de souci heideggerien et à celui de participation de Lukács la catégorie de reconnaissance. Il écrit :

« Il me semble possible de cette manière de justifier la thèse selon laquelle, dans la relation humaine à soi-même et au monde, une posture affirmative, en l’occurrence une posture formée par la reconnaissance, précède toutes les autres attitudes aussi bien d’un point de vue génétique que d’un point de vue catégoriel. »[10]

La réification devient dès lors un texte capital dans la compréhension générale de la démarche honnethienne, car il offre ici une inflexion de la catégorie de reconnaissance. Si jusqu’à présent l’enjeu était, dans une allégeance à la tradition hégélienne, de voir le mode opératoire de la reconnaissance au niveau des relations intersubjectives de deux sujets pleinement constitués et luttant en vue d’une reconnaissance de soi, ici la reconnaissance devient opérante dès les niveaux préréflexif et pré-individuel, même si ces niveaux subsistent toujours dans une relation à une entité extérieure. La reconnaissance acquiert dans ce petit essai une profondeur préréflexive, pré-intersubjective voire ontologique, elle est le mode d’être de l’être en tant que relationalité. La reconnaissance est la première instance relationnelle précédant toute attitude de neutralité qui est l’attitude de la réification, en un mot « (…) la reconnaissance précède la connaissance. »[11]. Honneth met à l’épreuve son hypothèse à deux niveaux : celui génétique du développement de l’enfant et celui catégorial.

a-      La reconnaissance en psychologie génétique

La psychologie du développement a prouvé l’importance d’un rapport dyadique avant toute prétention d’une saisie objective de l’environnement. Ce n’est que dans la capacité du nourrisson de se mettre à la place d’autrui qu’il devient capable de voir une stabilité du monde environnant. Cela suppose la reconnaissance d’autrui comme porteur d’un être dont l’enfant est dépourvu, c’est-à-dire qu’autrui semble à l’enfant plus complet qu’il ne l’est lui-même et, contrairement à ce qu’écrit Honneth, il est impossible de déterminer un égocentrisme originaire de l’enfant. En effet, si l’enfant a besoin d’autrui pour parvenir à la pensée symbolique à partir de la triade enfant-autrui-monde, comment parler d’un égocentrisme sans conscience. L’enfant n’est ni égocentrique ni altruiste, il est en-deçà de ces distinctions qui s’inaugurent plus tard. C’est seulement aux alentours du neuvième mois que s’institue pour lui cette distinction entre lui-même, autrui et le monde environnant. Pour que l’enfant atteigne ce seuil, il lui faut s’être émotionnellement attaché à une personne de son environnement (qui n’est pas forcément la mère contrairement à ce que voudrait la vulgate freudienne), auquel cas des troubles irréversibles peuvent intervenir[12]. C’est donc à partir d’une ouverture originaire à autrui, c’est-à-dire préréflexive et préconsciente, que l’enfant peut, dans une relation privilégiée, développer un regard dépersonnalisé sur le monde. Cette idée vient d’un motif travaillé depuis longtemps par la philosophie qui veut que la multiplication des points de vue permet une saisie objective de la réalité. L’innovation de Honneth vient de la compréhension de ce rapport en termes de reconnaissance : la reconnaissance d’autrui précède la reconnaissance du monde, ce qui invite à penser un rapport social comme pré-requis au rapport objectif. Voyons à présent ce que nous dit Honneth du niveau catégorial.

b-      La reconnaissance catégoriale

Ce à quoi s’oppose cette seconde proposition, même si ce n’est pas clairement formulé par Honneth, est la thèse de la perception d’autrui par analogie. Selon cette théorie de tradition cartésienne, autrui se révèle à moi par les signes objectifs de son corps. Il est possible de penser le phénomène comme un jeu à quatre termes. Une pensée qu’il souhaite partager anime autrui. Ce dernier incarne sa pensée en la faisant passer dans son corps qui offre ainsi la possibilité d’une perception objective de celle-ci. Le mouvement d’autrui vient ensuite frapper mon propre corps et cette perception est retraduite par mon esprit. Le mouvement est donc le suivant : esprit d’autrui, corps d’autrui, perception par mon corps, interprétation par mon esprit. C’est dans le va-et-vient continuel de ce jeu à quatre termes que se fait la perception d’autrui. La perception, en dehors de nous, de mouvements analogues à ceux par lesquels s’exprime l’activité de notre propre moi individuel serait donc la cause nous autorisant à admettre, à la faveur d’un « jugement par analogie », l’existence d’activités analogues dans le moi d’autrui. Contre cette réification de la perception d’autrui, Honneth défend, en s’inspirant fortement de Stanley Cavell, que la perception se fait dans une demande réciproque d’attention jointe, c’est-à-dire dans une demande de souci ou reconnaissance à l’égard des états privés :

« Dans sa relation à autrui, le sujet n’est donc pas lui-même un objet à propos duquel il obtiendrait des informations sous la forme de faits qui parviendraient à sa conscience. Comme le dit Cavell à la suite de Wittgenstein, le sujet révèle plutôt ses états au partenaire de l’interaction en attirant sur eux l’attention de celui-ci. »[13]

Il y a une sympathie et une implication réciproque des individus interagissant avant toute attitude réifiante. La reconnaissance est ici synonyme de sympathie pour l’autre et désir d’interagir avec lui : d’ailleurs, Honneth nous semble défendre une position juste car, avant toute visée objective de l’autre, il faut d’abord lui avoir reconnu ce statut d’autre, ce qui requiert une sympathie à son égard. Dès que la connexion est établie[14] une communication véritable peut s’établir, c’est-à-dire qu’une compréhension réciproque des attentes des partenaires se met en place. La compréhension passe donc par la reconnaissance « non épistémique » d’autrui.

À la suite de cette thèse de la primauté de la reconnaissance sur la connaissance, il devient possible d’infléchir le concept de réification comme oubli de la reconnaissance :

« (…) le seuil à partir duquel on entre dans la pathologie, dans le scepticisme, ou encore dans la pensée stérile de « l’identité », comme dirait Adorno, est franchi sitôt que, dans nos efforts réflexifs en vue de la connaissance, on oublie que ceux-ci proviennent d’un acte de reconnaissance préalable. Ce moment d’oubli, d’amnésie, je veux en faire la clé d’une redéfinition du concept de « réification ».[15]

3)      Les trois formes de réification ou d’oubli de la reconnaissance

L’étude des rapports intersubjectifs a permis à Honneth d’offrir un tournant au concept de réification défendu par Lukács. Il n’est plus à comprendre seulement comme relation objective et neutre à l’égard d’autrui mais comme oubli de la reconnaissance. L’oubli ici n’est pas entendu comme capacité perdue mais plutôt comme distraction, d’autres facteurs venant détourner le sujet de la reconnaissance originaire. La réification est en fait un changement de focus du sujet qui fait qu’il ne prend plus en compte la reconnaissance précédant ce nouvel angle relationnel. Les facteurs de réification sont au nombre de deux selon Honneth : d’un côté, l’oubli de la reconnaissance peut intervenir lorsque le sujet, dans une forme de monomanie, se focalise sur un but particulier si précis qu’il en oublie l’ensemble des phénomènes extérieurs à ce but. Autrement, le sujet peut se détourner de la reconnaissance originaire pour cause de l’influence d’une quelconque idéologie ou système de pensée ayant pour effet de plaquer sur le monde une grille de lecture conduisant à l’effacement des phénomènes premiers.

Contrairement à Lukács, Honneth pense la réification selon un spectre large qui recouvre les relations intersubjectives mais aussi les relations au monde et les relations à soi. En ce qui concerne les relations intersubjectives, il y a réification d’autrui lorsque le sujet oubli le lien participatif à la vie d’autrui qui fait que je ne peux me reconnaître et accéder au monde qu’après avoir multiplié les points de vue, c’est-à-dire après avoir adopter la perspective d’autrui. De même, le monde dans sa dimension objective n’est que la conséquence de cette relation participative et il peut être dit réifié dès lors que le sujet oubli cette relation :

« Ainsi, de même que nous devons d’abord être affectés par les autres hommes avant de pouvoir adopter une attitude plus neutre, de même le monde physique environnant doit d’abord avoir été découvert dans sa valeur qualitative avant que nous puissions entretenir avec lui un commerce qui le vise dans son objectivité. »[16]

Ultime réification possible, l’autoréification qui se traduit par l’oubli d’une « familiarité » à notre propre égard au profit d’une compréhension des phénomènes internes comme états cognitifs objectifs (que les sciences cognitives ont démocratisé).

            Conclusion

Au terme de cette investigation, il faut noter que Honneth s’inscrit bien dans une tradition ouverte par Lukács même si, le contexte historique ayant connu des bouleversements radicaux, il n’était plus possible de suivre les propositions lukácsiennes en vue d’une sortie de la réification. Si les solutions ne sont plus bonnes, le constat subsiste, voire doit être approfondit aujourd’hui, car la réification retrouve de nouvelles heures de gloire à tous les niveaux de la société. C’est sans doute la raison pour laquelle Honneth, loin de rompre radicalement avec l’analyse lukácsienne, en vient plutôt à craindre la possibilité de sa réalisation effective :

« Ma tentative de reformuler le concept de réification issu de Lukács du point de vue d’une théorie de la reconnaissance s’inspire de cette ambition [enrichir la discussion au sein de l’espace public]. Elle n’a pas été entreprise sans que soit présente à mon esprit une certaine inquiétude : celle de voir nos sociétés prendre le chemin que Lukács, en utilisant des moyens insuffisants et en généralisant à l’excès, a entrevu il y a quatre-vingt ans. »[17]

La donnée la plus troublante est celle de la chute spectaculaire des enfants du foundling home. Comment se fait-il que ces enfants voient leur quotient de développement reculer alors que ceux de la nursery augmentent légèrement ? Les conditions de vie diffèrent simplement par les relations que les enfants entretiennent avec leur entourage si bien que, pour Spitz, le manque de soins affectifs serait responsable des résultats obtenus.

[13]Ibid., p.64

[14] Pour poursuivre la réflexion dans ce domaine, nous pouvons renvoyer aux études du sociologue américain Erving Goffman qui étudie les conditions de possibilité de l’initiation d’une interaction avec autrui. Nous pensons en particulier au travail qu’il mène dans La mise en scène de la vie quotidienne.

[15]Ibid., p.79

[16]Ibid., p.84

[17]Ibid., p.123

Le vingtième siècle a révélé une précarité fondamentale au coeur de la vie en général, de la vie humaine en particulier. Si Prométhée a eu l'obligeance de voler pour nous le feu, il semble que ce vol se soit retourné contre nous. L'ensemble de l'événementialité du siècle dernier a révélé les failles de la toute puissance d'un homme qui pensait pouvoir se rendre "comme maître et possesseur de la nature." Or, c'est tout l'inverse qui s'est produit. L'homme n'est plus maître de son propre ouvrage et, tel le monstre de Frankenstein, les créations huamines ne sont plus contrôlables. A travers son développement, c'est le concept même de vie qui est remis en cause par l'homme en fait (en témoigne les différents génocides du XXe siècle) comme en droit (avec la possible destruction de la vie par le nucléaire). Aujourd'hui, il n'y a guère plus que les drapeaux brésiliens pour défendre le diptyque comtien "Ordre et progrès" et le futur n'est plus vu comme avancée progressive mais comme tentative pour repousser le plus loin possible la mort qui paraît inexorable. On ne vit plus, on survit. Ce qui change fondamentalement avec le XXe siècle, c'est la certitude de la fin de la vie à plus ou moins long terme. La conscience de la mort n'est donc plus simplement personnelle mais anthropologique voire ontologique. Le concept même de mort s'en trouve ainsi modifié, si bien que l'on finit par s'interroger sur la plus ou moins grande vacuité d'un des fondements humains, à savoir ce que Platon résume dans Le Banquet comme recherche de l'immortalité. A force de l'avoir cherché, l'homme s'est paradoxalement rendu de plus en plus mortel. Certes, l'idée d'un fin de l'humanité n'est pas nouvelle et le millénarisme ou les théories de la fin du monde irriguent depuis longtemps les différentes angoisses humaines, mais une différence de nature est apparu depuis un siècle. On sait que, si l'homme ne détruit pas la planète avant, le soleil finira par s'éteindre. La vie a donc depuis peu un compte à rebours et il est certain que, de la mort ou de la vie, c'est le premier principe qui finira par l'emporter. Si phénoménologiquement cela ne change rien, ontologiquement cela change tout.

Quelles conséquences faut-il tirer de tout cela? Il appert la nécessité de repenser le concept de vie en le subsumant sous celui de précarité. Le précaire est au coeur de la vie bien avant les calculs prouvant la fin prochaine du monde. Cette fin prochaine n'est qu'une idée régulatrice de la précarité vitale que l'on retrouve bien en amont dès les premières cellules, voire dès l'origine de la première des cellules. La vie aurait pu ne jamais apparaître et est vouée à disparaître prochainement. Elle est donc précaire en son essence et indéfinie en sa temporalité. Il faut alors repenser la vie à nouveaux frais à partir des données que nous fournit la science. Ceci aura des conséquences non seulement biologiques mais aussi éthiques. Il n'est plus possible de penser le rapport de l'homme à la nature et de l'homme à l'homme sur le modèle de la puissance et de la domination. La précarité doit être au coeur d'un nouveau dispositif de compréhension de la vie comme de l'éthique. La précarité n'est pas synonyme de faiblesse mais condition unique pour dégager une nouvelle force d'institution au sein du vivant. 

Introduction :

L’idée d’une subjectivité de l’apparaître analysée par Karel Novotny a pour a priori une certaine adéquation de la subjectivité à ce qui lui apparaît et que nous pourrions nommer apparaissant. Cette adéquation ou plutôt ce lien est également noté par Renaud Barbaras dans un chapitre de son livre Vie et Intentionnalité intitulé « La vie de la subjectivité ». L’auteur ouvre son chapitre par une mise en perspective historique du lien entre subjectivité et apparaître. La subjectivité est, dans la pensée antique, ce qui ne dépend de rien, ce qu’Aristote appelait sunolon, c’est-à-dire une substance causa sui et dont toutes les déterminations ne dépendent que d’elle-même, elle est un peu l’idéal kantien d’autonomie pure et universelle. Le transfert de la conception antique à la conception contemporaine passe par une identification de la subjectivité à l’homme comme centre de référence, centre d’acte par rapport à la réalité environnante. Barbaras remarque avec clairvoyance la corrélation entre subjectif et objectif :

« Que ce soit sous la forme d’une théorie de la représentation ou de l’intentionnalité, la pensée de la subjectivité est une pensée de la coappartenance de l’être-subjectif et de l’être-objectif, d’une relation constitutive ente l’être-auprès-de-soi de la conscience et son ouverture à une unité transcendante. Il s’agit donc de comprendre – telle est la question d’une philosophie de la subjectivité – comment la subjectivité, comme conscience, peut assurer la fonction d’être subjectif, c’est-à-dire de centre de référence de l’étant ? »

Le problème est donc le suivant : comment comprendre le liant entre une subjectivité assumant ou plutôt se voyant octroyé le rôle de centre de référence et l’apparaissant se déterminant comme transcendant ? Comment comprendre le relationnel qui se tisse entre le subjectif et l’apparaissant ? Il s’agit là d’une problématique qui se donne pour charge de faire le procès de l’apparaître car des deux côtés (même si cette idée de « côtés » ne nous satisfait guère) l’apparaître est présent : il y a un apparaître de l’objet mais également un apparaître du sujet comme centre de référence. Le sujet ne parvient à se comprendre comme centre de référence que parce qu’il s’apparaît comme tel. Quand bien même l’apparaître resterait au seuil de l’auto-affection pure charnelle comme dans la phénoménologie henryenne, ce seuil est déjà de l’ordre du réflexif selon nous, ce qui nous impose de refuser la position du phénoménologue de Montpellier. Non pas réflexif au même titre que la conscience réflexive qui se pense elle-même et peut produire un discours à partir de cette pensée qu’elle a d’elle-même mais plutôt une réflexivité sans conscience, une réflexivité immédiate et corporelle du fait du caractère inextricable de l’être-au-monde de l’homme. L’être-au-monde comme primat de la pensée phénoménologique invalide selon nous les avancées de la position henryenne.

Pour revenir à notre problème, à savoir celui de l’hypothèse de l’existence d’un liant entre apparaître subjectif et objectif, il est nécessaire de repenser les conditions de l’apparaître lui-même pour ensuite tenter de faire émerger ce liant que nous cherchons. Reprenons donc certaines avancées phénoménologiques qui nous aident à comprendre l’être de l’apparaître. C’est dans les concepts d’esquisse et d’invisible que nous pensons pouvoir trouver les plus belles découvertes que peut nous offrir la phénoménologie depuis Husserl jusqu’à Merleau-Ponty.

La brisure de l’apparaître :

L’épokhé que Husserl met en place dans les Ideen I comme méthode proprement phénoménologique permet de penser à nouveaux frais l’apparaître. L’analyse permet de mettre au jour, contre une pensée réaliste, que l’objet ne se donne pas immédiatement en un bloc uniforme et exactement signifiant. Comme l’écrit Barbaras :

« On le sait, la caractéristique de la chose perçue est qu’elle se donne par esquisses, c’est-à-dire de telle sorte que chaque aspect sensible voile ou repousse cela même dont il est la présentation. »

Des nombreuses démonstrations husserliennes, l’une des plus fameuses en est celle du cube. Dans cet exemple appuyant le paradigme phénoménologique, Husserl montre que le cube n’est pas donné comme cube dans l’apparaître, l’apparaissant stricte ne se compose que d’une partie de l’objet. Des six faces que composent le cube, nous n’avons accès qu’à deux ou trois d’entre elles, et le droit que nous nous octroyons à appeler cet objet cube vient d’une confiance ou d’une croyance que nous avons en l’existence des autres faces. L’apparaître ne se donne pas dans une visibilité pure mais se fait par esquisses. C’est à partir des esquisses successives que l’objet se donne et qu’il peut être appréhendé comme tel, c’est-à-dire que c’est à partir d’un creux de l’objet que l’objet peut se donner, allant ainsi contre toute logique classique. L’objet apparaît à partir des zones d’ombres qui l’entourent, il ne peut se dégager comme figure sur un fond que de manière partielle et jamais complètement transparente. Si l’objet était transparent, il n’apparaîtrait tout simplement pas puisqu’il serait immédiat et clairement présent à la conscience, c’est-à-dire inconscient. L’objet apparaît sur fond d’un invisible pour employer le vocabulaire du dernier Merleau-Ponty ou plutôt il repose sur une invisibilité constitutive. Ce socle d’invisibilité est la garantie de l’apparaître de l’objet et c’est donc vers une théorie de la brisure qu’il faut nous diriger pour comprendre l’essence de l’apparaître. L’apparaître est brisé, il n’est pas uniforme, il se donne uniquement comme transcendance c’est-à-dire comme une certaine absence, une possibilité de retranchement, un refus de donation exclusive. Cela remet en cause une bonne partie de l’idéalisme allemand, la philosophie hégélienne en première ligne. Pour l’auteur de La Phénoménologie de l’Esprit, l’objet se donne entièrement et le sujet entretient un rapport de dévoration stricte à celui-ci. L’objet est entièrement annihiler par le sujet qui peut le sursumer ou le dépasser dialectiquement : c’est la théorie de l’aufhebung. Avec la phénoménologie c’est un rapport tout autre à l’objet auquel nous sommes invités à penser. L’objet, comme apparaître ne peut être dépassé au sens strict. Cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’y a pas de lien entre la subjectivité et les objets qui l’entourent, mais plutôt que ce lien est un lien de dépendances réciproques. La structure de l’apparaître nous met en situation avec deux instances co-dépendantes : l’objet ne reçoit sa détermination que parce qu’il apparaît, c’est-à-dire parce qu’il est perçu par une subjectivité unifiant son être esquisse après esquisse. La subjectivité, pour sa part, ne peut se tenir que par ce travail du monde environnant, ce n’est que parce qu’elle est en relation avec l’objet, relation nécessaire, qu’elle peut s’apparaître, de manière consciente ou non (car encore une fois nous ne pensons pas que la réflexivité soit l’apanage de la conscience réflexive). La subjectivité et l’objectivité sont dépendantes l’une de l’autre dans l’apparaître.

Mais alors nous voudrions revenir à la thèse défendue par Husserl dans les Ideen I pour en offrir une critique. Si nous sommes très enthousiastes par l’analyse qu’il propose de l’apparaître de l’objet, notre adhésion est moins forte quant à la conception qu’il donne de la subjectivité, conception qui reste prise, pour nous, dans les rets de l’idéalisme allemand et des théories de la subjectivité pure et transparente à elle-même. Barbaras, interprétant Husserl, écrit :

« À la différence de la chose, la conscience, c’est-à-dire le vécu se donne de manière absolument adéquate, sans reste ; il est ce qu’il est pour la conscience, il existe sur le mode de l’identité entre l’être et l’apparaître. (…) Il s’ensuit évidemment une relation de dépendance entre la conscience et l’objet, inverse de celle que l’attitude naturelle posait spontanément : alors que l’être immanent n’a besoin que de lui-même pour exister, la chose transcendante, dont la réalité revient à l’unité d’un flux d’esquisses, est entièrement relative à une conscience. »

Notre question sera la suivante : peut-on sérieusement soutenir cette thèse d’une conscience constituante de l’objet selon laquelle la dépendance serait univoque, c’est-à-dire allant de la conscience à l’objet ? Ne faut-il pas plutôt voir une dépendance réciproque de la conscience et de l’objet ? Ce n’est pas parce qu’il impute à la conscience d’unifier l’objet que celle-ci peut être considérer comme hors monde ou séparable de son inscription mondaine, comme pourrait le croire Michel Henry par exemple. C’est justement tout le contraire, c’est parce qu’elle est l’instance unificatrice de la transcendance, et seulement cela, que la conscience doit être considérée comme engluée dans l’être. Défendre la thèse d’une conscience séparable de la transcendance qu’elle unifie revient à défendre la possibilité d’une conscience du néant, c’est-à-dire tout sauf une conscience. Lorsque Husserl pense la possible séparation de la conscience, il va à l’encontre de sa propre maxime voulant que toute conscience soit conscience de quelque chose. Soutenir cela, et nous pensons qu’il faut respecter cet axiome, prouve bien la dépendance réciproque de la conscience à l’objet mais aussi de l’objet à la conscience. En effet l’objet n’est tel que parce qu’il est le fruit de l’assemblage de la conscience, sans quoi il ne serait qu’un pur il y a comme l’ont montré Lévinas ou Merleau-Ponty. Loin de penser la possibilité d’une conscience séparée du monde, nous voulons défendre la thèse de leur coexistence nécessaire. Si donc nous parlons de coexistence, il nous faut voir comment la subjectivité peut encore se tenir. En effet, refuser de penser une conscience ou subjectivité transparente à elle-même ne revient pas à nier l’existence d’une conscience qui « se tient », d’une conscience cristallisée. Seulement nous considérons qu’il faut réinscrire la subjectivité dans une temporalité dont les tenants et aboutissants ont commencé à être dévoilés par Merleau-Ponty dans la notion d’institution qu’il propose à l’occasion du cours qu’il donne au Collège de France en 1954-1955.

Repenser l’interdépendance de la subjectivité et de l’objet à partir du concept d’institution :

Durant l’année universitaire 1954-1955, Merleau-Ponty se donne pour tâche de traiter de la notion d’institution comme nouveau mode de temporalité de la subjectivité et de l’apparaître. Comme toute proposition conceptuelle, celle-ci s’inaugure contre une autre notion, à savoir celle de constitution. Pour le phénoménologue français, la tradition qui s’inaugure avec Descartes pour parcourir la pensée philosophique jusque Husserl, pense la relation de sujet à l’objet sous le prisme de la constitution : c’est le sujet qui constitue l’objet. L’objet est dans la dépendance d’un sujet souverain qui a tout pouvoir sur l’objet et dont il dépend exclusivement. Contre cette position, Merleau-Ponty va proposer la notion d’institution, à savoir une dépendance réciproque reposant sur l’invisible de l’objet comme sur celui du sujet qui permet de faire émerger un nouveau champ de visibilité dans le dialogue permanent que les deux protagonistes organisent entre eux. L’auteur ouvre son cours comme suit et place directement l’opposition entre constitution et institution :

« La vie personnelle considérée comme vie d’une conscience ; i.e. une présence au tout pour laquelle autrui est négation vide [et l’]action indifférente, ou, du moins, n’ayant de sens que pour moi, par signification close (…) Est-ce ainsi ? Sommes-nous cette présence immédiate à tout devant laquelle les possibles sont tous égaux- tous impossibles ? Toute cette analyse suppose une réduction préalable de notre vie à la « pensée de… » vivre. »

La position consiste à dénoncer un certain réductionnisme de la philosophie de la constitution, réductionnisme qui se traduit par la compréhension de l’existence à partir de l’unique prisme de la conscience. Ce que Merleau-Ponty cherche à montrer avec la notion d’institution, c’est justement le fait que l’existence déborde le simple règne de la conscience, prévaut sur cette dernière et inaugure une autre modalité de compréhension des rapports du sujet à l’objet dans l’apparaître.

Pour parvenir au concept d’institution, il reprend le concept husserlien de Stiftung. Comme nous le savons, Merleau-Ponty est très influencé par le Husserl de la Krisis et les reproches qu’il adresse au phénoménologue allemand concernent principalement la première partie de l’œuvre. La notion d’institution invite à renouveler la conception du sujet. Il ne doit plus être compris comme transparent à lui-même et comme source de l’émergence du monde mais plutôt sur le mode de l’opacité. L’ensemble des rapports du sujet à ses extériorités doit être alors pensé à nouveaux frais. Le rapport à l’apparaître du monde n’est plus une présence immédiate de l’objet qui correspondrait à un pouvoir absolu de la conscience sur la constitution du monde, mais plutôt un rapport motivé par des obstacles. Le sujet est exposé au monde plutôt qu’il ne le constitue, ce qui veut dire qu’il subit l’influence du monde et doit composer avec lui. Le monde excède le sujet, il lui impose un ensemble d’obstacles à franchir autant que le sujet influe sur le monde. Les jeux d’influence sont à pouvoir égal, la primauté de l’un ou l’autre est indécidable. C’est à partir des obstacles que le monde dresse contre le sujet que ce dernier peut voir émerger un apparaître particulier, c’est-à-dire instituer un regard nouveau dans son dialogue avec l’objet et par extension le monde. La conception de l’extériorité qu’est autrui doit également être renouvelée : autrui n’est pas la négation de mon être mais « institué-instituant » c’est-à-dire un échange donnant lieu à une forme inaugurale des deux sujets en interaction. Si la relation à autrui est profonde, c’est-à-dire qu’elle laisse place pour autrui en moi et moi en autrui, alors s’institue une nouvelle vision pour les deux protagonistes, qui n’est pas pour autant vision commune qui serait alors fusion et cela pour le simple fait que chacun possède déjà une vision, une histoire… Chacun est institué-instituant et ouvre un nouveau champ d’apparaître dans une communication vraie. On le voit, la notion d’institution permet de penser le rapport du sujet à l’objet dans une véritable interaction, c’est-à-dire dans un mouvement génétique qui va de l’un à l’autre et où aucun ne peut prévaloir. Le fait qu’il y ait relation entre les deux exige de repenser deux instances : le faire et la temporalité. Le faire n’est plus imposition d’un pouvoir pur sur une extériorité sans défense et est pensé par Merleau-Ponty dans une correspondance avec la perception. Le faire est vision de ce qui est à faire à partir des fissures de l’être, des manques du monde qu’il s’agit d’interroger et avec lesquels il faut dialoguer. Puisqu’il y a dialogue et relation entre le sujet et l’objet, il y a temporalité. La temporalité de l’institution ne correspond pas à celle de la pensée de la constitution. Pour cette dernière, le temps est objectif, c’est-à-dire que le passé est vu comme un objet sur lequel j’ai prise, le présent est claire et limpide à ma conscience immédiate et le futur est projet également claire et distinct. Or comme le note Merleau-Ponty :

« Le temps est le modèle même de l’institution : passivité-activité, il continue, parce qu’il a été institué, il fuse, il ne peut pas cesser d’être, il est total parce que partiel, il est champ. On peut parler d’une quasi-éternité non par échappement des instants vers le non-être de l’avenir, mais par échange de mes temps vécus entre eux, identification entre eux, interférence et brouillage des rapports de filiation (...). »

Le temps est un champ dans lequel les interférences entre passé, présent et futur sont multiples. Le sujet compris à partir de l’institution est pris dans une temporalité de brouillard où le passé n’est jamais révoqué définitivement, où le présent est opaque à cause du passé et de la structure de l’apparaître de l’objet reposant sur l’invisibilité, enfin où le futur comme projet n’est jamais certain. À partir de ces interactions multiples et imprévisibles, comme dans la physique contemporaine, se cristallise un champ subjectif issu du rapport au monde, au temps et au faire. Le monde est nécessaire à la cristallisation de ce champ qu’est le sujet : le monde, en tant qu’excédant le sujet est source de l’apparaître possible de ce dernier. L’apparaître dépend de l’extériorité inconstituable du monde et le sujet s’institue comme champ à partir de son interaction nécessaire avec le monde. Nous voyons dans le concept d’institution un autre mot pour l’incarnation qui est source d’un apparaître pris dans un mouvement constant et oscillant entre cristallisation et décentrement, désorientation… L’institution merleau-pontienne n’est pas une dialectique ou plutôt elle pourrait être une dialectique qui n’avance pas mais qui se perd et se reconstruit perpétuellement. Le sujet ne repose pas sur le mode additif ou accumulatif mais sur celui de la perdition par l’ouverture à d’autres visions. L’institution est une sorte de Sisyphe dont le travail et de s’ouvrir à d’autres champs, à d’autres visions dans une remise en cause et un dialogue sans fin avec l’apparaître du monde. L’institution invite à penser un sujet absolument impliqué dans le monde, monde sans qui il ne pourrait tout simplement pas être.

Introduction :

Une grande partie de la philosophie actuelle travaille le problème de la vulnérabilité du sujet. On peut penser à Judith Butler qui consacre un pan important de son œuvre à la notion de précarité ou encore à Giorgio Agamben connut pour son travail sur la vie nue (d’autres auteurs auraient pu être sollicités ici). En règle générale, la source d’inspiration de cette relecture du sujet se fait à partir de Michel Foucault, notamment les travaux qu’il consacre à l’assujettissement. Nous voudrions montrer que d’autres philosophes peuvent être reconnus comme à l’origine des conceptions actuelles du sujet : nous pensons ici à Hannah Arendt et Cornélius Castoriadis. Chacun à leur manière se consacre à une reprise radicale du concept de sujet comme étant animé par des instances excédantes dont il n’est pas maître. L’absence de maîtrise est bien le point nodale de la problématique subjective, avec pour arrière-plan philosophique la remise en cause du modèle moderne et plus particulièrement cartésien. À côté de Foucault, et sensiblement à la même période de l’histoire philosophique (c’est-à-dire durant les années consécutives à la Seconde Guerre Mondiale), une autre histoire de la philosophie peut être repérée dans la réévaluation du statut du sujet. C’est cette histoire que nous aimerions traiter ici dans un travail abordant la problématique du sujet chez Arendt et Castoriadis. La question du sujet chez ces deux auteurs cristallise un certain nombre de tensions inhérentes au mouvement de leurs philosophies. Si chez Arendt, le sujet se fait dans l’action et le langage tout en reposant sur les trois autres dimensions de la vita activa, il se fait chez Castoriadis dans un continuisme dont le fil directeur est le pour soi. Les deux sont dans un rapport de conditionnement réciproque avec la société. Ainsi le sujet ne pourra plus être vu sur le mode de la constitution ou de la totalisation mais sur celui de l’excédence qui induit une remise en cause de son pouvoir. Mais cette perte du pouvoir total que le sujet moderne pouvait avoir n’est pas l’absence de pouvoir mais sa réévaluation à l’aune des instances excédantes du sujet. Nous proposerons alors de lire Arendt comme faisant reposer la dynamique subjective sur le socle de la vita activa et Castoriadis sur celui du pour soi. Nous espérons ainsi pouvoir montrer que le sujet doit être vu comme un à-faire ou à-être et que c’est dans cette prospection qu’il tire son pouvoir.

Arendt :

Vers le sujet :

La condition humaine et la vita activa :

Le cadre d’investigation dans lequel s’inscrit Arendt est à la fois ample et conditionné : ample car il correspond à la condition humaine dans son ensemble, conditionné car ce cadre connaît une restriction historique qui veut que l’analyse n’est valable que tant que la condition humaine reste la même. Cela signifie une possible mutabilité de la condition humaine elle-même, c’est-à-dire que nous ne sommes pas en présence d’une pensée substantialiste mais historique : c’est la raison pour laquelle, comme le spécifie l’auteur, il n’est pas question d’user du vocabulaire de la philosophie moderne et du substantialisme qui en ressort dans un champ linguistique composé de tous les dérivés de la notion de nature : « nature humaine », « homme à l’état de nature »… User de l’expression de « condition humaine » équivaut à poser  la question : dans quelles conditions une humanité est-elle possible ? Au sein de cette condition humaine, Arendt détermine la présence de ce qu’elle nomme la vita activa qui regroupent trois activités humaines fondamentales que sont le travail, l’œuvre et l’action et qui sont la condition d’émergence du sujet. L’auteur plaide pour un usage non orthodoxe de la vita activa pour mieux en faire ressortir toutes les possibilités. Le reproche qui est fait à l’utilisation historique de cette notion est d’en user comme le parent pauvre d’une existence véritable. La vita activa fut jusqu’alors prise à dessein de créer un dualisme entre l’existence terrestre et l’existence dans toutes les formes d’au-delà qu’a connu l’histoire. Elle n’est qu’un autre mot pour désigner la vie dans ce qu’elle a d’abject, c’est-à-dire de corporel, par opposition à l’existence véritable, celle de l’esprit. Ce qu’il faut bien voir est, qu’en dépit des évolutions, la vita activa a conservé un sens négatif d’activité contre le repos qui a longtemps été vu comme la condition de la vie véritable. La position défendue par Arendt revient à valoriser la vie active, c’est-à-dire ayant pour paradigme la naissance contre la vie contemplative qui repose en réalité sur une ontologie de la mort à peine cachée. Ainsi, l’entreprise consiste à prendre la tradition à rebours pour ne plus faire privilégier la mort mais plutôt la vie et la naissance. En reculant en quelque sorte par rapport à la tradition et situant la condition humaine au sein d’une vie active, Arendt ouvre la voie d’une nouvelle ontologie sans transcendance. Comme nous l’avons vu, cette revalorisation de la vie exige de penser la naissance comme nouveau paradigme.

La naissance :

L’intérêt d’une ontologie de la vie sur celle de la mort vient de la condition de possibilité qu’elle offre pour le futur. Loin que la naissance soit envisagée derrière nous, comme ça pourrait être le cas au niveau individuel, elle est plutôt la possibilité même de l’avenir par le renouvèlement. Ainsi ontologie de la mort et de la vie sont tournées vers le futur mais avec des intentions différentes. Si l’ontologie de la mort peut n’apparaître que comme une fuite hors du monde, l’ontologie de la vie cherche à penser les conditions de possibilité du renouvellement du monde. Pour l’ontologie de la mort, la vie n’est qu’un moment de préparation à la mort alors que pour l’ontologie de la vie, la mort n’est qu’un moment pris dans le mouvement de la vie. Les deux semblent inconciliables en ce sens que l’encadrant ultime ne peut être que la mort ou la vie. Arendt nous semble trancher en faveur de la vie à partir de l’insistance sur le caractère primordial de la naissance. La naissance est présente au niveau des trois domaines de la vita activa bien qu’en proportion inégale. La naissance se donne en effet comme émergence d’une nouveauté radicale, c’est-à-dire d’une contingence absolue qui crée sa propre nécessité en justifiant cette naissance. C’est pourquoi le travail et l’œuvre peuvent être pensés comme naissance dans une moindre mesure que l’action qui détermine le sujet dans sa spécificité radicale. Le travail se traduit par une création pauvre consistant en un renouvèlement du Même dans le relationnel qu’il entretient avec la nature. L’œuvre est empreinte d’une création plus grande car elle s’extrait en quelque sorte du cycle de la temporalité naturelle pour créer une temporalité artificielle fonctionnant sur le mode de l’usage pouvant excéder la temporalité individuelle. Mais c’est bien l’action qui est la plus grande source de création et donc la plus proche de la notion de naissance car elle permet un renouvellement suivant un dynamisme propre que nous analyserons par la suite.

« Le travail et l’œuvre, de même que l’action, s’enracinent aussi dans la natalité dans la mesure où ils ont pour tâche de procurer et sauvegarder le monde à l’intention de ceux qu’ils doivent prévoir, avec qui ils doivent compter : le flot constant des nouveaux venus qui naissent au monde étrangers. Toutefois, c’est l’action qui est le plus étroitement liée à la condition humaine de natalité ; le commencement inhérent à la naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu possède la faculté d’entreprendre du neuf, c’est-à-dire d’agir. »

Ainsi, pour comprendre cette ontologie de la vie qui se déploie au sein de la condition humaine reposant sur le paradigme de la naissance, il devient nécessaire de reprendre les trois domaines de la vita activa et voir comment émerge le sujet à partir de là.

La dynamique de la vita activa :

L’ancrage vital de l’animal laborans :

Notre hypothèse de travail est, nous l’aurons bien compris, de chercher le dynamisme et l’ancrage propre à la vita activa comme condition d’émergence du sujet. Pour y parvenir, il est nécessaire de reprendre les trois domaines de cette dernière. Le travail est, de tous les domaines, celui qui est le plus ancrée dans la vie. Il repose sur un dynamisme identique à celui de la vie, à savoir sur une circularité oscillant entre production et consommation. C’est à ce niveau qu’il devient possible d’interroger l’ancrage vital de la subjectivité arendtienne : en identifiant temporalité vitale et temporalité laborieuse, Arendt ne permet-elle pas de penser le sujet à partir du vital ? Si les trois domaines de la vita activa sont absolument nécessaire à l’émergence du sujet, il faut admettre qu’Arendt propose d’inscrire la subjectivité dans une perspective plus large : celle de la vie. En vérité, deux conceptions de la vie sont thématisées : une première que nous appellerons globale et l’autre individuelle. La vie dans son sens globale connaît un hyper-dynamisme qui englobe tout ce qui se trouve en son sein. Elle est pure mouvement au sens où elle ne connaît ni naissance ni mort ou plutôt dont naissance et mort sont indéterminables, elle est pure cyclicité ou pure circularité. C’est la vie que connaît l’animal laborans et qui ne distingue pas l’homme de l’animal. Le rapport de l’animal laborans au monde est un rapport de consommation-régénération. Il n’y a pas de destruction au sens propre du terme, car la destruction est incluse dans le mouvement global de circularité. Le sens individuel de la vie se détermine, pour sa part, à partir de ces deux extrémités que sont la naissance et la mort. À ce niveau, la vie se transforme en dynamique linéaire et permet l’émergence des œuvres. Cette rupture de la vie en son sein inaugure le seuil spécifiquement humain de la vie. Cette dernière est présente aux niveaux de l’animal laborans et de l’homo faber en inaugurant la spécificité anthropologique par le passage du premier au second.

La spécificité anthropologique ou l’homo faber :

L’œuvre est le domaine spécifiquement anthropologique dont la caractéristique principale est de se dégager de la temporalité naturelle. Si cette dernière se développe suivant le modèle de la circularité, comme nous venons de le voir, l’œuvre repose sur une temporalité linéaire. Par l’œuvre, il s’agit d’ériger un monde proprement humain dont la stabilité n’a d’autre fonction que de fournir un point de repère sûr à la fugacité et l’instabilité humaine. L’individu n’est confronté, pour Arendt, qu’à ce monde humain, ce qui est une manière de remettre en cause encore un peu plus la pensée substantialiste qui appuyait son argumentation sur la solidité de la nature. La nature n’est pas le durable, sa temporalité n’est pas celle du temps long contrairement au monde créé par les hommes. C’est en cela que l’œuvre peut apparaître comme spécificité anthropologique dans sa rupture avec le cycle naturel. Néanmoins, rupture n’est pas transcendance radicale car, pour faire émerger ce monde proprement humain, il faut faire violence à la nature en en extrayant sa matière. Si l’animal laborans était en harmonie avec la nature, l’homo faber y est en conflit et fait émerger une temporalité originale. Pour parvenir à l’émergence de ce monde humain, l’œuvre de l’homme repose sur une réification de la nature, c’est-à-dire par cette violence faite à la nature afin d’en extraire le matériau propice à la construction d’objets.

« La fabrication, l’œuvre de l’homo faber, consiste en une réification. La solidité, inhérente à tous les objets, même les plus fragiles vient du matériau ouvragé (…). Le matériau est déjà un produit des mains qui l’ont tiré de son emplacement naturel, soit en tuant un processus vital (…) soit en interrompant un lent processus de la nature (…). »

La modalité procédurale de la réification repose sur l’image. L’œuvre, contrairement au produit du travail, est conceptualisée en amont de la fabrication suivant un modèle présent à toutes les étapes du processus. C’est ce qui fait dire à Arendt que l’œuvre est extérieur au fabricateur, c’est-à-dire en droit atteignable, partageable ou discutable par tous. Pour le dire autrement, l’œuvre est création de formes subsistantes à partir de la matérialité naturelle. Les œuvres peuvent être multipliées, partagées, échangées… et sont à l’origine du monde humain. On voit donc se profiler un dynamisme de la condition humaine : le moment laborieux correspond à l’ancrage vital de l’homme et à son adéquation avec la nature. Mais ce moment est dépassé par l’œuvre qui organise une rupture vis-à-vis de la temporalité naturelle et vitale pour faire émerger un monde proprement humain. Pourtant ce moment est encore ancré dans la nature au sens où il repose sur sa matérialité pour créer les œuvres. Le moment purement subjectif apparaît alors comme celui de l’action.

L’action :

L’action est le dernier domaine de la vita activa et le plus fondamental en tant qu’il correspond le mieux à la condition humaine et apparaît comme le moyen de thématiser le sujet. L’œuvre était à l’origine d’un monde proprement humain qui permettait de distinguer un domaine public et privé, le premier apparaissant sous la forme du marché. L’action est un approfondissement et une dérivation du domaine public. Elle ne peut se faire en effet qu’au contact d’autrui, sa condition étant la pluralité humaine c’est-à-dire le caractère d’égalité et de distinction propre aux hommes. Et comme l’action est nécessairement relation à autrui, elle est intimement liée à la parole. Ce sont l’action et la parole qui conditionnent le sujet car elles sont les seules qui permettent à l’homme son autonomie. L’action, comme la parole, reposent sur un dynamisme radicalement différent des deux autres domaines de la vita activa : elles se traduisent dans une temporalité fracturée du fait de l’irréversibilité et de l’imprévisibilité de leurs conséquences. La compréhension des conséquences de l’action et de la parole ne peut se faire qu’a posteriori et encore sans certitude. Elles ouvrent à chaque fois une temporalité radicalement neuve dont la fin est indéfinissable et peuvent donc être pensées sous le paradigme de la naissance. Elles ouvrent le domaine de l’apparence qui repose sur la puissance se nouant lorsque parole et action coïncident. Ce monde de l’apparence est, par un retournement audacieux, la garantie du réel. Ce n’est que parce que les hommes discutent et agissent au sein du monde qu’ils sont capables de lui conférer une solidité à laquelle ne pourrait sûrement pas parvenir une monade isolée. Avec le monde de l’apparence conditionné par l’action émerge l’ultime dynamisme de la vita activa. La délimitation de ces trois dynamiques permet une exégèse ontologique d’Arendt. Le sujet est encadré entre la vie et l’être, la première étant donnée le second à venir. Ainsi ce n’est qu’au niveau de la pluralité sociale que le réel peut apparaître, ce qui nous invite à interpréter Arendt comme proposant une ontologie sociale. L’être est en réalité un à-être qui se tisse au milieu de l’action et de la parole que les hommes échangent entre eux. L’être n’est pas derrière l’homme et conditionnant mais devant lui et à venir, à refaire sans cesse en un mot à renaître.

Le sujet :

Le sujet arendtien ne peut se penser que comme point nodale de tout ce qui précède. Il est d’abord ancré dans la condition humaine dont les tenants et aboutissants ont été mis au jour à partir de la dynamique de la vita activa. Pour autant, nous n’avons pas encore pris toute la mesure de la pensée arendtienne et il nous faut de suite affronter la spécificité du sujet. En vérité, Arendt ne thématise pas directement le sujet auquel elle préfère le concept d’agent. Cependant, et comme elle le note fréquemment, l’agent n’est qu’une face possédant toujours un versant patient. C’est justement parce que l’agent est nécessairement patient que nous préférons parler de sujet :

« En d’autres termes les histoires, résultats de l’action et de la parole, révèlent un agent, mais cet agent n’est pas auteur, n’est pas producteur. Quelqu’un a commencé l’histoire et en est le sujet au double sens du mot : l’acteur et le patient ; mais personne n’en est l’auteur. »

La notion de sujet chez Arendt, comme chez Foucault ou Butler, prend en compte les deux versants de l’individu social, à savoir qu’il est acteur et patient (acteur parce que patient et patient parce qu’acteur). Cette bicéphalie vient de la condition même de l’action et de la parole qui, comme nous l’avons vu, sont immaîtrisables. Le sujet est voué à construire une histoire à partir de ses actes et paroles, histoire dont il n’a aucune maîtrise, histoire qui est pur échappement. C’est en cela que le sujet est acteur et patient, car il est pris dans une histoire qu’il n’a pas choisit et dont il n’est pas maître et pourtant il a l’obligation d’ouvrir une nouvelle histoire sans quoi il ne sera pas identifiable (c’est dans les actes et les paroles que l’identification des sujets peut se faire). Il y a donc trois histoires, toutes ayant pour caractéristique d’excéder le sujet : une histoire précédant le sujet et qu’il ne peut choisir, une histoire du sujet dont il n’a pas maîtrise et une ombre historique ou métahistoire au sens où l’histoire du sujet l’excède du fait d’autrui et du statut de l’action. Le sujet arendtien est dilatation tendant à se cristalliser grâce à l’action et la parole. Ces dernières créent une histoire dont le caractère privé dépend du caractère public et réciproquement. Le sujet est forcément assujettit par le social en même temps qu’il en est la condition. Les révolutions subjective et sociale ne peuvent se faire que de l’intérieur dans un creusement des rapports d’institution réciproque. Dans un champ conceptuel et une tradition philosophique différents, Castoriadis pense les conditions d’émergence du sujet dans un dynamisme fort proche d’Arendt.

Castoriadis :

L’institution du sujet :

Castoriadis aborde la problématique du sujet au cours d’une conférence le 15 mai 1986, conférence qui fut reprise dans Le Monde Morcelé sous le titre L’État du Sujet Aujourd’hui et dans un chapitre de L’Institution Imaginaire de la Société. Le sujet chez Castoriadis est abordé à partir du paradigme psychanalytique tout en débordant le cadre par une lecture hétérodoxe des thèses freudiennes. De la psychanalyse, Castoriadis retient que le sujet y est vu comme psyché en tant que clôture et en tant que soumise à un processus de socialisation, raison pour laquelle il pense pouvoir élargir la question du sujet à celle de l’être humain. Le sujet est d’abord vu comme paradoxe ; paradoxe d’un corps biologique et social, paradoxe d’une totalité et d’un éclatement et paradoxe d’une hétérogénéité qui pourtant se tient. La problématique est alors de savoir si réellement le sujet se tient et dans quelle mesure. L’éclatement du sujet vient des différentes instances qui le travaillent de l’intérieur, instances se donnant comme pour soi et qui semblent avoir un mode d’être autonome dont le sujet ne pourrait être que le point nodale. Castoriadis distingue du pour soi en-deçà et au-delà de la psyché : en-deçà au niveau du vivant, au-delà au niveau de l’individu social et de la société elle-même. Pour comprendre la spécificité subjective, il devient dans ce cas nécessaire de la mettre en perspective avec le vivant et la société. Le sujet s’inscrit dans une dynamique oscillant entre continuité et rupture. Il nous faut donc entreprendre le même travail que nous avons mené avec Arendt pour saisir la spécificité du sujet castoriadien.

Le vivant :

Le vivant permet de mettre au jour la définition du pour soi au sens où il est « le pour soi archétypal » et le socle sur lequel repose les autres niveaux. Il se définit comme autofinalité et constitution d’un monde propre : ainsi c’est une dynamique de l’intérieur et de l’extérieur qui se joue au niveau du vivant. L’autofinalité, en tant que recherche d’un mode à être tourné vers soi, rend possible l’émergence d’un monde propre. Ce dernier ne peut se déterminer que dans un choc avec l’extérieur même si, pour Castoriadis, il est possible de penser une autonomie de la sphère propre. En tant qu’il y a toujours-déjà, au niveau du vivant, présentation et représentation, il y a relation avec le milieu et c’est dans cette relation qu’il y a émergence d’images. Relation et image sont les deux pôles de constitution du vivant dans son rapport au milieu : c’est ce que Castoriadis retient sous l’expression de fonction cognitive du vivant. Ces deux pôles se développent en trois mouvements : puisqu’il y a séparation, il y a forcément représentation de l’extériorité sous une multiplicité de formes possibles. Cette représentation est affectée d’un jugement positif ou négatif ce qui induit une certaine attraction ou répulsion c’est-à-dire une intention envers l’objet imagé. Ces trois temps de l’image et de la relation sont déterminants du pour soi. L’histoire et l’interaction de ces éléments du pour soi sont à l’origine de la création d’un monde s’étayant sur l’être-ainsi d’une couche originaire dont la détermination n’est possible que négativement en tant que rendant possible l’émergence du pour soi. Castoriadis résume cette première avancée dans l’investigation du pour soi comme suit :

« Résumons encore les trois idées principales : le vivant est pour soi en tant qu’il est autofinalité, qu’il crée son monde propre, et que ce monde est un monde de représentations, d’affects et d’intentions. »

Ainsi le vivant, en tant que pour soi, doit être thématiser comme clôture dont l’intériorité est en interaction continuelle avec une extériorité prenant la forme d’un monde. Le vivant est donc possibilité de clôture plus que fermeture radicale en ce sens qu’il est ouvert sur le monde extérieur avec lequel il entretient une relation de forte dépendance. D’ailleurs, s’il n’était pas dans une certaine mesure fermeture, il ne serait pas non plus ouvert sur un monde, il serait aliéné au monde. Ce jeu d’intériorité et d’extériorité permet de penser le pour soi comme réflexivité, ce que nous verrons par la suite. Le second niveau du pour soi que dégage Castoriadis émerge avec la psyché.

Le psychique :

Castoriadis aborde le psychique dans sa spécificité « transversale ou horizontale » et verticale. Il est thématisé exclusivement sous le paradigme psychanalytique et apparaît comme un décalage ou étayage du biologique. La couche biologique est donc absolument nécessaire à la constitution du psychique (ce qui n’est pas évident chez Freud par exemple), car ce dernier est une variation sur le thème biologique. En un sens il y a rupture car le psychique excède le biologique, mais en un autre sens il y a continuité car le psychique apparaît comme une des multiples possibilités du biologique. Le biologique est ouvert sur un ensemble de puissances dont l’actualisation n’apparait nécessaire qu’a posteriori. La torsion que donne le psychique au biologique est donc entre la dépendance et l’émancipation. Cette caractéristique du psychique, Castoriadis la retient sous le concept de « défonctionnalisation » qui en est le premier trait horizontal et se donne comme sublimation de la fonctionnalité biologique permettant de dégager une fonctionnalité d’un autre ordre qui se donne principalement dans la production d’image et conduit à la deuxième spécificité psychique qui est « la domination du plaisir représentatif sur le plaisir d’organe ». Le psychique ne peut se comprendre que dans un jeu de productions, altérations, relations d’images dans le rapport entretenu avec le réel. Dans L’Institution Imaginaire de la Société, Castoriadis offre une très belle définition de la psyché comme productrice d’image :

« La psyché est certes « réceptivité des impressions », capacité d’être-affecté-par… ; mais elle est aussi (et surtout sans quoi cette réceptivité des impressions ne donnerait rien) émergence de la représentation en tant que mode d’être irréductible et unique et organisation de quelque chose dans et par sa figuration, sa « mise en image ». La psyché est un formant qui n’est que dans, et par ce qu’il forme et comme ce qu’il forme ; elle est Bildung et Einbildung – formation et imagination –, (…) »

La psyché est prise dans une dynamique de passivité-activité dont le versant positif consiste en la production d’images. L’image, au sens fort du terme est capacité de faire varier le réel pour lui donner un tour acceptable pour la psyché, si bien que l’imagination doit être considérée comme une sphère autonome strictement propre à la psyché. C’est la troisième spécificité de la psyché que Castoriadis nomme « l’autonomisation de l’imagination ». L’imagination dont il est question ici est l’imagination radicale c’est-à-dire une pure capacité de production d’image à partir de la perception (c’est ce que Merleau-Ponty retient sous le nom de multiplicité perspective). Enfin Castoriadis remarque la présence d’une dernière spécificité horizontale du psychique qui est l’autonomisation de l’affect mais dont il ne fait que peu de cas.

En ce qui concerne la stratification du psychique (sa dimension verticale), l’auteur ne cherche pas à proposer une nouvelle catégorisation mais préfère travailler la notion même d’étape et de passage, c’est-à-dire la temporalité proprement humaine. L’histoire de la psyché ne doit pas être analysée sur le mode du développement harmonieux ni sur celui de la rupture radicale entre les différents moments de son développement (comme une certaine lecture de Freud pourrait le laisser à croire). Les étapes de la psyché reposent sur un mouvement institutionnel, elles suivent une certaine trajectoire sans pour autant rompre avec aucun passage de seuil. Une fois un acte psychique posé, il ne pourra être radicalement oublié ; il n’y a pas donc stratification au sens propre mais entrelacs des différentes instances et époques. La psyché n’est qu’une recherche perpétuelle de sens qui se dévoile chemin faisant tout en conservant constamment un ensemble d’ombres qu’il est difficile, voire impossible, de faire advenir à la lumière. Castoriadis résume cette idée comme suit :

« Dans cette histoire, les étapes ultérieures n’annulent pas les étapes antérieures, elles coexistent avec elles selon toutes les modalités concevables : ainsi est créé l’éventail de « types » psychiques humains que nous connaissons par la nosologie et la caractérologie psychanalytique. »

En un mot provenant du vocabulaire castoriadien, la psyché est magma, une strate originaire permettant de faire émerger un sens jamais cristallisé et toujours en dialogue avec le passé et les projets. Cette recherche ne peut se faire que dans une interaction avec le social.

L’individu social :

L’individu social doit passer par une phase de sublimation de la psyché. Dans l’expression « individu social », la part individuelle revient à la psyché et l’autre versant à la socialisation. La sublimation est définie par l’auteur comme « le procès moyennant lequel la psyché est forcée à remplacer ses « objets propres » ou « privés » d’investissement (y compris sa propre « image » pour elle-même) par des objets qui sont et valent dans et par leur institution sociale, et d’en faire pour elle-même des « causes », des « moyens » ou des « supports » de plaisir. »

Ce passage de la clôture à l’ouverture passe par la production d’image, tout l’enjeu du sujet étant de créer et conserver une image ensidique de lui-même. Si, au niveau de la monade l’image est immédiate et claire dans la fusion avec la mère, une fois l’instance sociale inaugurée, l’image ne peut se constituer que par la médiatisation à travers autrui. Disons quelques mots de ce processus. Castoriadis est ici assez proche de Freud. La première instance sociale est la figure maternelle dont il démontre la mécompréhension psychanalytique : la mère n’est pas une instance autonome et dépourvue de caractères sociaux, au contraire elle peut apparaître comme l’incarnation du social par excellence. Comme l’écrit très justement l’auteur contre la défiance psychanalytique à l’égard de la mère :

« La mère est la première, et massive, représentante de la société auprès du nouveau-né ; et comme cette société, quelle qu’elle soit, participe d’une indéfinité de manières à l’histoire humaine, la mère est auprès du nouveau-né le porte-parole agissant de milliers de générations révolues »

Le statut de la mère, vu par Castoriadis est bien plus intéressant que dans la perspective psychanalytique classique car il est ambivalent : elle est à la fois la condition du principe de plaisir et de clôture, la source du sentiment océanique comme dans une vision orthodoxe de Freud, mais elle est aussi la condition de la déréliction de la clôture au sens où elle est le médiateur vers le social. La mère est pour le nourrisson, le principe de clôture et le principe d’ouverture, elle est le premier éclatement du sujet et permet le passage à l’individu social. Cet éclatement ne va cesser de se prolonger avec le processus de socialisation et tout l’enjeu de l’individu social sera de cristalliser cet éclatement pour parvenir à un semblant d’unicité, à une image à peu près nette de lui-même. L’individu entre alors dans une lutte pour l’identité, lutte à travers laquelle la société sera une aide plus ou moins précieuse. Cet éclatement de l’individu social, devenu non plus clôture inconsciente de l’extériorité mais individu qui oscille entre intérieur et extérieur, inaugure une réflexivité corrélative d’une volonté, c’est parce qu’il est réflexif donc séparé que l’individu éprouve le désir ou la volonté de se constituer. Cette dynamique réflexive-volontaire inaugure le sujet humain.

Le sujet humain :

L’individu social devient sujet lorsqu’il inaugure un mode à être réflexif et désirant. Cette réflexivité est conditionnée par l’imagination, c’est-à-dire la possibilité de faire émerger des images qui ne sont pas directement présentes dans la perception. Or, l’homme se distingue en ce sens que son imagination est beaucoup plus radicale que pour le reste des vivants. Castoriadis ne nous semble pas proposer une distinction de nature mais de degré entre l’homme et l’animal même si l’écart entre les deux est tel qu’il devient impossible de les associer. L’imagination humaine est radicalement différente de l’imagination animale même si, en un sens, elle en procède. L’imagination n’entretient pas un rapport exclusif avec le réflexif mais également avec le deuxième versant du sujet, c’est-à-dire avec la volonté. Castoriadis définit la volonté comme suit :

« J’appelle capacité d’activité délibérée ou volonté la possibilité pour un être humain de faire entrer dans les relais qui conditionnent ses actes les résultats de son processus de réflexion (au-delà de ce qui résulte de la simple logique animale). Autrement dit : la volonté ou activité délibérée est la dimension réfléchie de ce que nous sommes en tant qu’êtres imaginants, à savoir créateurs, ou encore : la dimension réfléchie et pratique de notre imagination comme source de création. »

Le rapport de l’imagination au vouloir est un rapport de transformation du réel brut donné. Il s’agit d’une transformation ou d’un décalage de ce qui est donné en ce qui est voulu grâce à l’imagination. Le vouloir doit donc se distinguer du besoin : pour ce dernier, l’objet désiré coïncide avec l’objet réel et la résolution se fait dans un rapport de consommation stricte. En ce qui concerne le vouloir, ce n’est pas l’objet qui est désiré mais le produit de l’imagination, c’est donc l’imagination elle-même qui est désirée dans le vouloir. Le plaisir supérieur du vouloir vient de la puissance imaginaire qui lui a été imposée, c’est-à-dire la puissance du sujet. Rappelons-nous que la socialisation consiste en un éclatement de l’individu transformé en sujet. Or, la volonté et la réflexion sont les conditions d’un retour à l’identité et, comme ces deux capacités reposent ultimement sur celle de l’imagination, cette dernière apparaît comme la plus grande puissance du sujet, puissance d’un retour à l’unité. Elle est en réalité une puissance négative ou une impuissance car elle n’est que la volonté d’un retour à une situation passée. Mais, c’est là que le rapport s’inverse car même si l’horizon est celui du retour à l’origine, le fait que pour y parvenir l’activité soit requise donne un tour génétique au sujet. Alors qu’il espérait revenir en arrière, la rupture inguérissable, impose au sujet une action contre son gré. À vouloir revenir en arrière, il va de l’avant et se construit pas à pas dans une recherche perpétuelle de soi. Le sujet inaugure alors une histoire ulyssienne pour laquelle le retour au pays, s’il y parvient, n’est jamais le retour au même mais plutôt la situation d’étrangeté face à ce qui croyait être connu. L’étrangeté face à soi-même est bien la condition du sujet et la psychanalyse apparaît comme la tentative d’atténuer cette condition.

Pour conclure notre étude concernant Castoriadis, il faut comprendre qu’il insère la problématique du sujet dans un cadre plus large dont le fil directeur est le pour soi. Ce cadre s’inaugure au niveau du vivant qui se détermine comme autofinalité et création d’un monde de représentations, d’affectes et d’intentions. Les seuils successifs ne font que creuser le stade du vivant pour parvenir à celui du sujet qui est clôture dilatée et monde comme réflexion et volonté. Le sujet ne peut donc être pensé sur le mode englobant ni unitaire, il est animé de puissances excédantes qui font qu’il ne peut être que le co-auteur de sa propre histoire. Cela revient à dire qu’une fois la rupture originaire consommée, le sujet ne peut se construire, se faire ou encore s’imager que dans son rapport aux autres qui est pour Castoriadis rapport social. Cela conduit l’auteur à penser le sujet comme renaissance du sens dans son interaction au social, c’est-à-dire que l’éclatement du sujet est la condition d’institution de la société au travers de son imaginaire qui est source créative renouvelant les états de fait passés. C’est de cette façon que Castoriadis peut relier psychanalyse et société ou encore c’est ainsi que l’on peut aller du psychanalytique à l’institution imaginaire de la société (Castoriadis ayant toujours refusé de distinguer le niveau individuel du niveau social, les deux étants dans une interdépendance radicale). Entre sujet et société, il y a dépendance réciproque et inter-création, il devient alors impossible d’accorder le primat ontologique à l’un ou l’autre.

Conclusion :

Arendt et Castoriadis (comme encore Foucault ou Merleau-Ponty à la même époque ou Butler et Agamben plus récemment) ouvrent une nouvelle ère conceptuelle concernant la problématique du sujet. Celui-ci ne peut plus être pensé sur le mode de la pure constitution, de la pure puissance s’exerçant sur un monde passif mais plutôt sur celui de la conquête inachevable car déchirée par des instances excédantes sur lequel il ne peut être question de maîtrise. À l’heure des théories trop simples de l’individualisme consumériste, on peut voir ici se constituer une autre compréhension, celle d’un sujet ne pouvant vivre que comme aventure tragique dont la force ne peut venir que des échecs répétés. Le paradigme subjectif devient alors celui de la recherche (le narrateur de Proust pouvant apparaître comme l’archétype du sujet contemporain), c’est-à-dire du mouvement oscillant entre cristallisation et dilation. En un sens, cette approche du sujet que partagent Arendt et Castoriadis, est un nouveau mode de conciliation de l’héraclitéisme et de l’éléatisme, au-delà de la dialectique hégélienne. L’invitation consiste ici à penser le sujet comme dialectique sans synthèse, dialectique qui ne se résout pas dans un ordre supérieur mais qui tente, bon gré mal gré, de conserver un semblant de solidité toujours sur le point de sombrer dans la dilatation intersubjective et sociale. Si autrui et la société sont la condition d’émergence du sujet, le sujet est lui-même condition d’émergence d’autrui et du social si bien qu’entre ces différentes instances se joue un rapport d’engendrement réciproque, une co-naissance faite de brouillard tendant à la cristallisation. Les frontières ne sont plus clairement définies entre le sujet et les instances qui l’excèdent, il faut donc le repenser comme mouvement de co-naissance réciproque pour ériger le dialogue comme paradigme du mouvement subjectif.

Introduction :

Le Principe Responsbilité peut être lu comme mettant en place un certains nombres de temporalités en conflits. Nous en avons dénombré trois que nous souhaiterions mettre en place pour montrer ensuite les jeux de pouvoir qui se jouent entre elles. En effet, il est possible d’interpréter la cristallisation de la problématique du Principe Responsabilité comme reposant sur le conflit entre temporalité métabolique et temporalité technologique dont la rencontre se fait au niveau de l’ambivalence de la temporalité humaine. Si l’homme est bien un vivant et se voit par là-même ancré dans la dynamique métabolique, il inaugure également une dynamique propre qui repose sur l’oscillation et l’ambivalence : la dynamique technologique pouvant alors être comprise comme la spécificité anthropologique. C’est alors dans cette difficulté de conciliation entre le continuisme vivant et la spécificité anthropologique que tombe l’ouvrage majeur de Jonas. Nous aimerions montrer que Jonas tranche dans ce conflit des temporalités pour défendre la thèse que c’est à partir d’un renversement de la rupture anthropologique que l’éthique pourra se constituer en ayant pour paradigme la dynamique métabolique.

Retrouver la vie :

L’intra-mondanéité de la vie :

L’histoire occidentale de la mise en rapport de la mathématique avec l’ontologique n’est, pour Jonas, qu’une longue entreprise de dévitalisation de l’être. Nous sommes passés d’un cosmos platonicien au sein duquel l’âme est fonction de la grandeur de cohérence rationnelle à un cosmos scientifique dont l’âme, ou tout autre type de principe formel, sont niés. Ce passage du monde grec au scientisme moderne fut rendu possible par le passage du judéo-christianisme dont la charge fut de retirer la présence d’une âme au sein du monde afin d’affirmer plus radicalement la création du monde par Dieu, ce dernier étant le seul principe cosmologique valable. Le judéo-christianisme a ainsi pu accroître le dualisme et donné droit à une perspective transcendantale du monde. Une fois que la science moderne eut retiré Dieu du monde, il ne restait plus qu’un complexe matériel analysable scientifiquement. Dans l’hypothèse du Dieu mathématicien, que Dieu soit ou non importe peu puisque, en tant que cause d’un monde purement physique c’est-à-dire sujet à des lois démontrables, le scientifique peut, ultimement, parvenir au dégagement des lois de la nature. Jonas résume ca passage comme suit :

« Dans ce vaste désaveu du platonisme, tout recouvert qu’il fut d’abord par la ferveur rationaliste de l’école cartésienne, le sort de la pensée occidentale fut scellé : l’union platonicienne de l’intellect avec l’intelligible, et de l’intelligible avec le réel, fut dissoute et on put désormais identifier la « nature » avec la « matière », c’est-à-dire avec une matière qui existe par elle-même de manière toute autosuffisante. »

Cet hyper matérialisme ne met pas en cause l’idéalisme, au contraire ils se soutiennent l’un l’autre, le second étant hors monde, il ne concerne pas l’activité scientifique. L’un et l’autre ne sont que les deux faces d’un même dualisme traduisant une ontologie de la mort.  En renvoyant dos à dos matérialisme et idéalisme comme deux hypothèses infécondes, l’entreprise de Jonas consiste à montrer le caractère irréductible d’une vie intramondaine et sa possible compréhension au-delà d’une conception scientiste pour laquelle la matière inerte est le paradigme de l’intelligible. Pour y parvenir, il identifie l’existence d’un seuil spécifique du vivant qui se traduit comme métabolisme.

Le métabolisme :

Le métabolisme, modalité spécifique du vivant ne répond pas à la logique identitaire de la matière. Cette dernière est une simple tautologie du type A=A pour laquelle le seul principe est celui de la continuité temporelle dans une mêmeté inaltérable. Le métabolisme, quant à lui, ouvre une nouvelle dimension ontologique dans ce sens où il oscille entre identité et transcendance ou plutôt identité dans la transcendance. Dans son essai Soi-même comme un autre, Ricoeur pose très exactement cette question postcartésienne d’une difficulté de penser en même temps, c’est-à-dire sous le même rapport l’identité et la différence. Le métabolisme est pour Jonas la réponse à ce problème. Le vivant se pense alors à partir d’un mode à être spécifique dont la temporalité diffère radicalement de celle de la matière. Si la matière fonctionne suivant la logique identitaire tautologique, le métabolisme permet de penser un identitaire-différentiel reposant sur la conservation d’une forme vivante dans le renouvèlement continuel de sa matière. Jonas signale que la perception du développement métabolique n’est accessible qu’à un « observateur pénétrant » c’est-à-dire à un observateur en troisième personne et capable de penser une identité temporelle. Nous sommes alors en présence d’une dialectique de l’échange entre un intérieur et un extérieur dont le principe moteur est la forme vivante. En pensant le métabolisme sous le paradigme dialectique, Jonas ne retrouve pas un quelconque dualisme qu’il avait tant décrié car, au-delà de la dynamique entre intérieur et extérieur se joue la forme vivante. Il n’y a pas non plus dualisme car pour ce dernier les deux substances s’excluent par principe : si nous prenons l’exemple cartésien la res extensa exclue radicalement la res cogitans et réciproquement (avec certes la nuance du problème de la glande pinéale qui était plus un embarras qu’une remise en cause du dualisme pour Descartes). Ici, en tant que dialectique, l’intérieur et l’extérieur sont interdépendants et englobés par la forme vivante, Jonas offrant ainsi la possibilité de penser un corrélationnisme cohérent. Cependant, s’il s’agit bien d’une dialectique corrélationnelle, il semble préférable de parler de dialectique sans synthèse. La mort d’un étant particulier est reprise par le mouvement de la vie, mouvement qui lui ne peut trouver de terme. Le métabolisme ne se résout pas dans une conciliation supérieure mais repose au contraire sur un principe de conservation. Le but de l’échange entre intérieur et extérieur est plus la conservation d’une identité selon une temporalité large que l’aufhebung vers une forme nouvelle. S’il fallait parler d’un plus d’être du métabolisme, il ne faudrait pas l’analyser pour lui-même et l’inclure dans une ontologie nouvelle, l’être est la possibilité même du vivant et il n’y a pas d’hyper-ontologie avec l’arrivée du vivant dans l’être. En effet, le vivant animé par le métabolisme, offre une « surprise ontologique » pour reprendre l’expression du philosophe allemand. C’est en quoi il faut penser le vivant sur le mode inaugural, c’est-à-dire une pure contingence, un à-être qui n’a pas choisi d’être et qui concilie son ancrage naturel à la liberté qu’il inaugure. C’est ce que veut dire Jonas lorsqu’il envisage le vivant comme « liberté dans la nécessité ».

« En un mot, la forme organique se tient par rapport à la matière en une relation dialectique de liberté dans la nécessité. »

Le vivant est inauguration renversant l’ordre du rapport entre matière et forme : si dans les objets sans vie, la distinction n’est pas pertinente, les vivants inaugurent un mode à être où la forme prévaut sur la matière tout en restant dans une dépendance vis-à-vis d’elle. C’est l’accroissement de cette dépendance réciproque qui permet de dégager des seuils au sein du vivant. Plus la forme et la matière entretiennent une relation de dépendance stricte plus la liberté, paradoxalement, se développe. Ainsi des seuils émergent au sein du vivant, seuils qui à chaque fois augmentent la dépendance en même temps que la liberté. Par la spécification du vivant comme métabolisme, Jonas s’inscrit dans une perspective continuiste du vivant, à savoir qu’il y a un prolongement traversant la vie dans son ensemble. Pourtant l’idée de seuil laisse une place pour penser la rupture anthropologique. La question est alors de savoir dans quelle mesure l’humain s’approprie l’inscription métabolique pour lui donner une torsion particulière.

La déhiscence anthropologique :

La torsion anthropique de la vie :

Le métabolisme permet de penser la vie comme corrélationnisme exigeant dont la tendance au conatus refuse toute perspective cumulative au profit d’un conservatisme. Si la matière est identité tautologique de type A=A, la vie est identité métabolique. Les deux ont en commun un certain conservatisme même si pour la vie ce dernier est d’ordre dynamique. Au sein de cette dynamique conservatrice qu’est la vie, l’homme inaugure un tournant radical qui apparaît comme éclatement de la vie en son sein. Parler d’éclatement revient à faire droit à la notion de seuil inhérente au vivant dont nous avons parlé plus haut. Cet éclatement ou ce surgissement de l’homme au sein de la vie inaugure un accroissement de la liberté en même temps que de la dépendance. En effet, nous avons vu que le passage de seuil au sein du vivant se produit sous forme d’une déhiscence conciliant un accroissement de liberté en même tant que de dépendance. Pour le dire autrement, si l’animal est son corps, l’homme a son corps, il possède une charge supplémentaire par rapport à l’animal. Cette charge consiste en une plus grande liberté dont l’envers est une plus grande dépendance ; l’à-être de l’homme est bien plus profond que celui de l’animal. Il faut ici faire attention car, si l’homme a bien à-être, cela ne veut pas dire qu’il n’est pas actuellement authentique. L’à-être de l’homme ne correspond pas à une caractéristique historique (ou pas seulement) mais pleinement anthropologique. L’inscription de l’à-être au niveau anthropologique revient à soutenir que, certes l’homme est ambivalent mais que cette ambivalence est nécessaire et non contingente comme le voudrait une pensée utopique. Pour l’utopie, l’à-être signifie que l’homme n’est pas encore hic et nunc et que lorsque les conditions historico-économiques seront réunies, il perdra son ambivalence. Pour Jonas, l’ambivalence est le fait anthropologique même, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de jeu historique entre une plus ou moins grande authenticité. Dès lors que l’homme émerge, une ambivalence émerge, voire c’est l’ambivalence qui fait émerger l’homme. En tant qu’inséparable de la condition humaine, il est possible de pousser un peu plus loin Jonas et de confondre humanité et ambivalence.

« La vérité toute simple, ni exaltante ni accablante, mais qui réclame toutefois une obéissance respectueuse, est que « l’homme authentique » existe depuis toujours – avec ses hauts et ses bas, sa grandeur et sa misère, son bonheur et ses tourments, sa justification et sa culpabilité – bref, dans toute son ambivalence qui est inséparable de lui. »

Ambivalence et responsabilité :

Le passage du seuil humain doit alors être pensé comme celui de la morale. En tant que l’homme n’est pas son corps mais qu’il l’a, il inaugure une rupture ontologique qui est en même temps charge vis-à-vis de soi-même et plus largement des autres. Puisqu’il est le seul être pleinement séparé et à la source de son propre pouvoir, l’homme doit assumer une plus forte responsabilité. La vie en lui ne se donne pas comme chez l’animal mais doit se faire. Si le métabolisme repose sur une réaffirmation continuelle de la vie par le besoin, la liberté humaine est prise en charge de cette vie même (dont le refus est toujours l’ombre possible). La liberté humaine inaugure le stade de la morale. Il y va alors d’une oscillation entre bien et mal et non plus entre menace et attraction comme au niveau purement métabolique. Cette oscillation permet de penser l’homme comme une pure possibilité dont la puissance s’est accrue avec le temps et le développement de la technique et qui est l’envers d’une responsabilité.

« Si donc la nature inédite de notre agir réclame une éthique de la responsabilité à long terme, commensurable à la portée de notre pouvoir, alors elle réclame (…) l’humilité qu’exige la grandeur excessive de notre pouvoir qui est un excès de notre pouvoir de faire sur notre pouvoir de prévoir et sur notre pouvoir d’évaluer et de juger. »

En tant que pure possibilité, l’homme est tourné vers l’avenir, en tant que responsable, il prend une part active dans cet avenir. Pourtant Jonas refuse la futurologie utopique qu’il distingue de celle qu’il cherche à fonder. Nous aimerions alors interroger la différence qui se creuse entre la futurologie utopique et jonasienne.

D’une rupture à l’autre :

Si nous entendons par futurologie, ce que ne ferait pas sans doute Jonas, l’ensemble des discours ayant pour objectif une compréhension d’un temps à venir, alors une proposition herméneutique devient possible dans l’approche du Principe Responsabilité. En effet, il devient possible de lire ce texte comme une mise en conflit des futurologies entre elles avec d’une part celles que nous pouvons rassembler sous la catégorie de l’utopie et, d’autre part, la futurologie de la responsabilité. Même si Jonas distingue différents types d’utopie, il n’en reste pas moins qu’elles peuvent être rassemblées du fait de leur solidarité avec le mouvement technologique. 

« La critique de l’utopie était donc déjà implicitement une critique de la technologie en prévision de ses possibilités extrêmes. »

La temporalité technologique diffère radicalement de la temporalité métabolique et apparaît comme la spécificité anthropologique. Comme nous l’avons vu plus haut, la temporalité métabolique repose sur une identité dynamique exacerbée par la liberté inhérente à la temporalité humaine. En un sens, la liberté humaine creuse la temporalité métabolique plus qu’elle ne la remet en cause. La vraie rupture dans le processus de la vie est l’émergence de la technologie qui oblige à repenser l’agir humain.

« Dans ce qui précède nous avons montré la validité des présuppositions, à savoir que l’agir collectif-cumulatif-technologique est d’un type nouveau par ses objets et par son ampleur et que par ses effets, indépendamment de toute intention immédiate, il n’est plus éthiquement neutre. »

La temporalité technologique repose sur le principe cumulatif, c’est-à-dire une addition perpétuelle dont la somme est en proportion inverse des capacités de la nature à répondre aux besoins technologiques. Si le métabolisme ne détruit pas en un sens car il s’inscrit dans une circularité stricte de la vie et que la consommation est compensée par la régénération, la technologie épuise les ressources de la nature. C’est exactement le constat que dresse Arendt dans La Condition de l’Homme Moderne. Si l’animal laborans accompagne la cyclicité naturelle, l’homo faber épuise les ressources naturelles.

« L’œuvre de nos mains, par opposition au travail de nos corps – l’homo faber qui fait, qui « ouvrage » par opposition à l’animal laborans qui peine et « assimile » -, fabrique l’infini variété des objets dont la somme constitue l’artifice humain. »

Cette double temporalité inhérente à l’homme, temporalité métabolique dont il se distingue et temporalité technologique qu’il crée est tout l’enjeu du Principe Responsabilité. Toute la difficulté est de trouver un agir proprement humain, c’est-à-dire qui concilie les deux temporalités sans nuire à la possibilité même de la temporalité dans la venue des générations futures. Pour Jonas en effet, le rapport entre technologie et nature s’est inversé : si par le passé la nature était toute puissante et l’homme perdu au milieu d’elle, avec la logique technologique-cumulative, c’est la nature elle-même qui est en danger. C’est pourquoi l’extrême puissance de l’homme est le corrélat d’une extrême responsabilité (« de grands pouvoirs impliquent de grandes responsabilités »). Ce renversement du rapport de pouvoir entre la nature et l’humanité prouve le caractère inconséquent de la métaphysique classique. Le cartésianisme nous a habitué à penser le rapport de causalité sous la forme d’un amoindrissement de puissance entre la cause et l’effet. Une cause ne peut être que supérieure ou égale à la puissance de ses effets, avec pour cause originaire le Dieu moteur de Descartes. La temporalité technologique contredit cette loi et va jusqu’à l’inverser en montrant que les effets peuvent être supérieurs à la cause ou en tout cas indéterminés par rapport à la cause. Encore une fois on peut penser au travail d’Arendt et à la mise au jour de l’indéterminabilité de tout agir humain. Si l’échec du cartésianisme fut de croire en la dégradation de l’effet sur la cause,  sa victoire fut dans son objectif de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ». En un sens, l’homme est bel et bien devenu maître et possesseur de la nature grâce à l’accumulation technologique, mais cette victoire est en même temps à l’origine de la plus grande responsabilité de l’humanité dans la possible destruction qu’elle représente. C’est la raison pour laquelle, selon Jonas, il apparaît désormais nécessaire de repenser les conditions de la dynamique technologique afin d’obtenir cette condition minimale d’offrir à l’être de l’homme et de la nature en général son à-être dans les mêmes conditions que les générations précédentes. Jonas se distingue donc des utopies en ce sens qu’il ne construit pas sa futurologie sur l’histoire qui n’est que le reflet de l’ambivalence humaine mais sur une ontologie des conditions minimales pour offrir un à-être à partir des conditions humaines que l’on repère dans le passé et le présent. D’une certaine manière Jonas fait dépendre le futur du présent dans une sorte de monisme dynamique et, dans cette volonté conservatrice de l’homme, constitue son éthique sur le modèle métabolique qui se donne comme un dynamisme non destructeur.

Conclusion :

            Les développements jonassiens permettent de proposer une interprétation circulaire de sa pensée. Le métabolisme qui est le propre du dynamisme vivant est sujet à un ensemble de rupture dont la plus importante est inaugurée par l’émergence de l’homme dont l’ambivalence ouvre une perspective morale. L’homme est traversé par deux temporalités, la temporalité métabolique et la temporalité technologique, les deux évoluant dans des directions différentes ; en effet, la première repose sur une logique dynamique-identitaire ou identitaire-différentielle alors que la seconde sur une logique cumulative-destructrice. Le développement de cette potentialité humaine a atteint un tel degré qu’elle a inversé le rapport de domination entre l’homme et la nature. Si par le passé, l’homme était impuissant face à la nature, désormais la nature est impuissante face à l’homme. C’est pourquoi une nouvelle responsabilité advient à l’homme dont l’objectif est la préservation de la nature, c’est-à-dire la préservation de la possibilité d’offrir aux étants futurs un à-être possible. Ainsi, c’est là notre proposition de lecture du Principe Responsabilité, l’éthique de la responsabilité doit ériger le métabolisme (c’est-à-dire une dialectique sans synthèse ou une dynamique dans la conservation) en paradigme de l’agir humain à venir.

Annexe : perspectives critiques :

Cette position est-elle réellement tenable ? Pouvons-nous croire que le rapport de puissance entre la nature et l’humanité a été renversé ? Pour répondre à cette question, il apparaît nécessaire de reposer la question de l’être de la nature. Jonas nous semble défendre une position d’une nature close et limitée qui, si elle est trop exploitée par l’homme, périra. Nous voudrions aller plus loin que lui en nous en inspirant néanmoins pour arriver aux mêmes conclusions par un chemin différent. Si l’homme ne peut être pensé sur le mode de la substance mais du dynamisme comme il le montre très bien, il nous semble qu’il faut l’admettre également pour la nature, sinon l’homme ne ferait pas partie intégrante de la nature et nous serions alors reconduits à une forme de dualisme. C’est d’ailleurs parce que la nature est dynamique qu’elle peut être détruite. Si alors la nature est belle et bien dynamique, il faut la penser comme excès sur l’homme. L’homme n’a pas renversé le rapport d’excès de la nature par la logique cumulative-technologique, au contraire il n’a fait que creuser cet excès. La possible destruction de la nature n’est que la preuve ultime de son échappement, c’est-à-dire de son excès sur l’homme. L’homme ne peut être maître et possesseur de la nature car elle se donne comme fuite perpétuelle et excès de par son dynamisme propre et irréductible à celui de l’homme. Dire que nous sommes responsables du devenir de la nature à partir des conséquences de notre agir revient à soutenir que nous avons atteint un tel pouvoir sur la nature que nous serions parvenus à sa totalisation (dans le sens que Lévinas donne à ce terme), ce que nous contestons. La nature ne se soustrait pas à notre pouvoir, mais sans échappe, certes avec des conséquences pour la nature elle-même. L’échappement de la nature à notre pouvoir peut effectivement aller jusqu’à sa destruction totale mais jusqu’au dernier moment elle aura excédé l’homme. La possible impossibilité de la nature n’est qu’une preuve supplémentaire de son excès et de son altérité (de même que le meurtre ne met pas fin à l’altérité chez Lévinas mais l’exacerbe au contraire). C’est donc plutôt à partir de la prise de conscience nécessaire de l’excédence de la nature qu’il faut trouver un autre rapport à celle-ci qui n’est plus celui de la domination mais effectivement de la durabilité. C’est parce que la nature est excédence et échappement perpétuel (jusqu’à sa mort possible qui sera coïncidence de son ultime échappement et de sa fin) que nous ne pouvons pas soutenir, comme Jonas, qu’il y a eu inversion du rapport de domination du fait du développement technologique. Mais c’est également parce que nous savons que la nature est susceptible de fuir jusqu’à sa négation propre qu’il faut la conserver en instaurant une dynamique semblable à celle du métabolisme. En défendant l’idée d’une inversion du rapport de puissance entre la nature et l’homme et en en déduisant le principe de responsabilité, Jonas ne sort pas tout à fait d’une forme de pensée moderne. En effet être responsable de, c’est avoir pouvoir constituant ou totalisant sur. Or, nous avons tenté de montrer que ce n’est pas en fonction de notre pouvoir qu’il faut trouver des modes de préservations de la nature mais de par son excédence propre pouvant aller jusqu’à sa destruction synonyme de l’impossibilité à être de l’être. Il faut donc repenser la relationalité avec la nature à partir du fait de son excédence même et non pas d’une problématique du pouvoir, travail qui reste évidemment encore à faire.