Introduction :

            Une ligne de démarcation philosophique s’inaugure au XIXe siècle pour se prolonger jusqu’aux débats contemporains. Cette ligne de démarcation s’initie avec Hegel et les considérations qu’il développe relativement aux conditions d’émergence de la conscience dans sa Phénoménologie de l’Esprit avec pour point culminant la relation du maître et du serviteur. Quelques décennies plus tard, Nietzsche reprendra à son compte la démarche hégélienne pour lui donner un tour radicalement différent en relisant notamment la dialectique du maître et du serviteur sous une autre lumière, celle d’une relation entre créditeur et débiteur. Maître/serviteur, créditeur/débiteur, deux lectures de l’origine de la conscience devenue mauvaise conscience dans le vocabulaire de Nietzsche, deux textes fondateurs pour comprendre une certaine ligne de partage au sein de la philosophie. À la suite de ces deux positionnements, la philosophie devra trancher pour l’un ou l’autre, pour le serviteur ou l’esclave, pour Hegel ou Nietzsche. Notre travail se propose de démontrer ce tournant en reprenant les textes des deux philosophes. Il faudra alors relire La Phénoménologie de l’Esprit avec une attention particulière portée sur le passage Autostance et inautostance de l’autoconscience ; maîtrise et servitude, avant de montrer la reprise qui est opérée par Nietzsche. Ce travail est une recherche, c’est-à-dire qu’il est animé par cette hypothèse d’une proximité entre les deux auteurs, proximité loin d’être évidente car, dans le cas de Nietzsche, il n’est jamais fait référence directement à Hegel. Pourtant le mouvement de la Généalogie de la Morale nous semble être dans un dialogue constant avec Hegel avec pour point capital les développements autour de la relation créditeur/débiteur. Notre hypothèse consistera à montrer que la Généalogie de la Morale est une lecture en négatif de la Phénoménologie de l’Esprit, Nietzsche renversant les interprétations hégéliennes. Ceci constituera les deux premières parties de notre travail qui s’achèvera par la démonstration de la postérité du dialogue qui s’initie entre les deux philosophes allemands à travers deux figures : Derrida et Butler. Notre lecture de cette postérité consistera à montrer que le point de divergence entre Hegel et Nietzsche puis Derrida et Butler se cristallise sur la problématique de l’attachement et du détachement. Peut-on être complètement détaché de soi dans le cas hégélien ou d’autrui dans le cas nietzschéen ? L’attachement n’est-il pas une condition ontologique nécessaire dont il faut repenser les conditions pour ne pas tomber dans l’idéal dangereux de la souveraineté ? Nous ouvrirons notre recherche en démontrant qu’il faut penser à nouveaux frais la problématique de l’attachement pour envisager une sortie de la dialectique en-dehors des propositions nietzschéenne et derridienne et dégager les conditions d’une co-émergence et d’une co-naissance des consciences qui n’est pas servilité de l’attachement à autrui mais tentative pour penser une nouvelle forme de liberté prenant acte de l’attachement nécessaire à celui-ci. Cette dernière réflexion ne pourra évidemment être qu’esquissée. Il est temps de sortir des apories tant hégéliennes que nietzschéennes et pour ce faire nous aurons besoin de Merleau-Ponty, Lévinas et Butler (bien qu’il n’en sera que très peu question ici, nous ne pourrons qu’en appeler à un travail futur).

Hegel : assujettissement spirituel :

La dialectique du maître et du serviteur :

L’objectif que se donne Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit est clairement exposé dès l’introduction :

« (…) cette présentation n’a pour ob-jet que le savoir qui-apparaît, elle ne paraît pas être elle-même la science libre se mouvant dans sa figure caractéristique, mais, de ce point de vue, on peut la prendre comme le chemin de la conscience naturelle qui se propulse jusqu’au savoir vrai ; ou comme le chemin de l’âme qui parcourt la série de ses figurations comme des stations qui lui sont proposées par sa nature, en sorte qu’elle se purifie jusqu’à l’esprit en atteignant, par l’expérience complète d’elle-même, à la connaissance de ce qu’elle est en soi-même. »

Un mouvement donc, mouvement qui se doit de rendre compte du dévoilement phénoménologique de la conscience à elle-même avec ces étapes nécessaires, car faisant parties de sa « nature », et son point d’aboutissement dans l’esprit, ce « concept le plus sublime ». Le point d’aboutissement de la conscience coïncide avec celui de la science : conception anti-kantienne d’une adéquation de l’en soi et du pour soi, du nouménale et du phénoménale si le savoir et la conscience en viennent à leur plus haut degré de perfection. Il est évident que nous ne pouvons nous charger d’offrir une lecture de l’œuvre dans sa totalité, bien que normalement, en tant que mouvement systématique, il n’est pas possible d’isoler certaines figurations, nous serons néanmoins dans l’obligation de faire un choix thématique au sein de celles-ci. L’objectif ici étant de satisfaire à une confrontation entre la théorie de l’émergence de la conscience de soi chez Hegel et chez Nietzsche, un intérêt majeur sera porté sur la section A de la quatrième partie à savoir «  Autostance et inautostance de l’autoconscience ; maîtrise et servitude ». Néanmoins, pour comprendre les enjeux du texte, il nous faut revenir aux développements qui précèdent cette section. La conscience en est à la première forme de son développement, elle est prise dans la certitude sensible, engluée dans l’être de l’objet sans avoir une conscience d’elle-même assurée. Elle est objectale, prise dans une lutte avec l’objet, ou plutôt, elle se découvre comme reposant sur le même mode d’être que l’être de l’objet, elle est en soi et pour un autre :

« Du coup s’est déterminé pour la conscience comment son percevoir est essentiellement disposé, à savoir être, non un pur acte simple de saisir, mais en même temps, dans son acte de saisir, réfléchi dans soi à partir et hors du vrai. Ce retour de la conscience dans soi-même, qui immédiatement – car il s’est montré essentiel au percevoir – s’immisce dans le pur saisir, change le vrai. »

« La chose est donc bien en et pour soi, égale à soi-même ; mais cette unité avec soi-même se trouve dérangée par d’autres choses, ainsi l’unité de la chose est-elle maintenue, et en même temps l’être-autre en-dehors d’elle, tout comme en-dehors de la conscience. »

De ce chiasme qui se joue entre la conscience et l’objet émerge l’entendement se définissant par se fonction explicative. Ce dernier, en effet se présente comme la puissance explicative de la relation avec l’objet et est finalement une puissance unique de la conscience. Prétendant expliquer le rapport à l’objet, il ne fait en réalité rien d’autre que d’offrir à la conscience la phénoménalité de son fonctionnement interne et tourne donc à vide et sur lui-même. Son fonctionnement en vase clos, ce retournement de la conscience sur elle-même par le phénomène explicatif est à l’origine de l’autoconscience. De la relation à l’objet, dans sa fonction explicative, a surgi l’autoconscience, à savoir le moment ou la conscience se prend elle-même pour objet. L’autoconscience se sait être le mouvement qui va de la conscience objectale à la conscience de soi, mais cette dernière en reste à une forme tautologique du « Je suis Je » si elle ne parvient pas à trouver un objet particulier capable d’assurer son existence. Une tension se joue entre la conscience qui conserve le rapport d’extériorité avec l’objet et l’autoconscience qui est certaine de soi-même et pour qui l’objet n’est qu’un phénomène interne. L’autoconscience en vient alors à un processus de consommation de la réalité extérieure qui n’est plus vécue comme autostante mais comme phénomène et acquiert ainsi la certitude d’elle-même. En consommant l’objet extérieur qui, en tant que phénomène de l’autoconscience s’est vu insérer dans un mouvement vital, la conscience devenue autoconscience se transforme en marche au désir ! Elle est désir de consommation effréné afin de réitérer continuellement la certitude qu’elle possède d’elle-même. L’acte itératif est de grande importance car la conscience peut toujours retomber dans une étape précédente. Le désir est donc sans fin, itération nécessaire à la conservation de la certitude de soi. Cependant le désir ne peut se porter sur n’importe quel objet, car l’objet, en tant que ce sur quoi repose le mouvement de l’autoconscience, est sa condition. L’objet est ce qui fait se mouvoir l’autoconscience car c’est grâce à lui qu’elle parvient à atteindre le stade de la certitude d’elle-même. Il faut donc que l’autoconscience se pose sur un objet capable d’assurer cette certitude et comme l’écrit l’auteur :

« L’autoconscience n’atteint sa satisfaction que dans une autre autoconscience. »

Hegel dégage ainsi trois étapes de l’autoconscience :

-le dégagement du « (…) Je indifférencié pur (…) »

-l’étape du désir qui assure à cette certitude vide du Je une forme vérace

-le rapport de l’autoconscience avec une autre autoconscience.

Ce n’est que dans un certain rapport d’égalité, ou dans un être-autre possédant les mêmes caractéristique que celle de l’autoconscience, que celle-ci peut parvenir à une certaine unité de l’en soi et du pour soi, c’est-à-dire à sa vérité :

« Il y a une autoconscience pour une autoconscience. Ce n’est que par là qu’elle est en fait ; car ce n’est qu’en cela qu’advient pour elle l’unité de soi-même dans son être-autre (…). En tant que c’est une autoconscience qui est l’ob-jet, il est tout aussi bien Je qu’ob-jet. »

C’est après ce long chemin que nous n’avons pu que résumer à grand traits, avec le risque de simplification extrême du texte, que Hegel en vient au passage qui nous intéresse plus particulièrement, à savoir la relation du maître et du serviteur.

La conscience, jusqu’alors prise dans le monde objectal, se voit redoublée par une autre conscience qui initie une nouvelle dialectique entre les deux autoconsciences reposant sur le mouvement du reconnaître. Le reconnaître est le mouvement qui consiste, pour chacune des deux autoconsciences qui se font face, à tenir l’unité de leur existence propre dans un rapport avec l’autre autoconscience. Ainsi seulement elles pourront parvenir à une existence en et pour soi. En tant que l’autre autoconscience est en elle ou en soi, c’est-à-dire qu’elle est une essence, si l’autoconscience parvient à la sursumer, alors elle obtiendra la certitude d’elle-même par un en soi véritable et donc sera en soi et pour soi, elle se dépassera elle-même :

« Il lui faut sursumer cet être-autre sien ; c’est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens ; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l’autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l’essence ; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même. »

L’autoconscience est prise dans un jeu double, elle est à la fois en face d’une autre autoconscience, d’une autre essence, et conjointement en face d’elle-même ou d’un objet qui agit sur le monde comme elle, c’est-à-dire par désir et consommation : se dessine alors un entrelacs d’unification et de distanciation. Mais cette reconnaissance pure, dont l’idéal est traduit par Hegel ainsi « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement. », n’est pas la reconnaissance dans son développement effectif. Pour que les deux consciences parviennent à l’essence, elles devraient se reconnaître comme se reconnaissant mutuellement, mais il n’en est rien. Le rapport originaire est disjonctif, rapport inégalitaire qui fait que les autoconsciences se reconnaissent dans leur différence, ce qui conduit à une reconnaissance dissymétrique, l’une est reconnue, l’autre reconnaissante : l’une est le maître, l’autre le serviteur. Chaque conscience doit prouver à l’autre qu’elle est autostante, close sur elle-même, qu’elle n’est pas attachée à l’être objectal, c’est-à-dire qu’elle est au-dessus de la vie, prête à la mort. Cet être-pour-la-mort est le seul moyen de se prouver comme étant complètement détaché de la vie. La lutte pour la reconnaissance qui s’initie ici est une lutte de l’attachement et du détachement, celle parvenant à prouver son détachement absolue sera l’autoconscience maîtresse car ne reposant que sur elle-même ou plutôt ayant réussi à créer l’illusion de cette autostance absolue. Si elle est prête à mourir, elle en attend de même de la part de l’autre autoconscience, les deux engageant nécessairement une lutte à mort dont la finalité et la preuve de leur existence essentielle.

« Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d’elles-mêmes d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes. Et c’est seulement par l’acte d’engager la vie que [se trouve avérée] la liberté (…) »

Cependant cette lutte à mort ne peut aboutir qu’à un échec car, si l’une des deux autoconsciences en vient à mourir, l’autre ne sera plus reconnue et perdra en même temps la certitude qu’elle voulait acquérir d’elle-même. Il faut que la lutte reste dans l’ordre symbolique, lutte sans destin funeste et finalement qu’une des deux autoconsciences abandonne le combat. Celle qui abandonne est celle qui se rend compte que la vie lui est aussi importante que son être autostant, elle ne parvient pas à s’extraire suffisamment de la vie et reste prise en elle. L’autoconscience qui a tenu son être hors la vie est le maître, l’autre le serviteur. Ainsi apparaissent ces deux figures dont la postérité nous est parvenue jusqu’à aujourd’hui. Puisque le maître a réussi à montrer son dénigrement de la vie, il impose au serviteur de s’y tenir et ce dernier devient le médiateur de l’accès à la vie pour le maître. Un contrat se met en place entre le maître et le serviteur, le premier exigeant du le part du second le fruit de son travail. Par là le maître en vient à vivre de jouissance et à sursumer l’être objectal par l’intermédiaire de la transformation de la nature opérée par le serviteur. Le serviteur satisfait les désirs du maître et ce dernier sursume la vie objective par le syllogisme suivant : si le serviteur exerce sa puissance sur la vie par son travail et que le maître exerce sa puissance sur le serviteur alors le maître exerce sa puissance sur la vie. Ainsi, par l’intermédiaire du travail du serviteur, le maître parvient à la négation de la vie et du serviteur. Cette négation du serviteur s’opère comme suit : le maître ne nie pas la vie objectale autostante mais la vie transformée par le travail du serviteur, il nie en réalité le travail de formation du serviteur c’est-à-dire la valeur ajoutée par le serviteur sur l’objet. Nier la valeur ajoutée du serviteur revient à nier le fruit de son travail par la consommation immédiate, par la jouissance. Cette négation par la jouissance a pour dessein de conserver le rapport de domination qui se joue entre les deux. Pourtant le mouvement de la reconnaissance n’aboutit pas à sa forme pure : le maître est reconnu par un esclave, c’est-à-dire par un être qui subsiste dans une forme inautostante, et Hegel amorce un renversement qui fera couler beaucoup d’encre.

« La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d’abord hors de soi, et non comme la vérité de l’autoconscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l’inverse de ce qu’elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement, parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu’elle est immédiatement ; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie. »

La relation qui s’est apparemment tissée entre les deux s’inverse, le maître reste dans une autostance fausse et le serviteur parvient à la forme autostante véritable. Comment se renversement se produit-il ? La conquête de l’essence du serviteur se produit en deux temps : d’une part, le serviteur voit le maître comme l’essence, il se trouve face à un objet essentiel. Mais il lui faut aussi que cette essentialité soit interne : elle le fut au moment de la lutte au cours de laquelle le serviteur a vécu une situation limite (pour utiliser un vocabulaire jaspersien). Ayant éprouvé une « angoisse » de la mort, le serviteur a pris conscience de son essence et est parvenue à une forme autostante. Cette expérience existentielle est le premier moment d’un processus plus long passant par le travail. Dans le travail, le serviteur parvient à déplacer son désir, il n’est plus pure jouissance de la consommation mais culture. Il cultive l’être, c’est-à-dire qu’il lui confère une forme et une histoire. L’objet formé par le serviteur subsiste dans le temps, ce qui permet à l’esclave de se voir dans l’objet, de voir l’inscription, la marque qu’il appose sur celui-ci et ainsi d’une part de voir son existence incarnée dans un objet extérieur mais aussi de surmonter sa crainte originaire face à la vie. Lors de la lutte, il avait capitulé par crainte de la mort, mais dans le travail il prend conscience de sa supériorité sur la vie ; travaillant l’objet, la vie, il en vient à la sursumer.

« Pour cette réflexion sont nécessaires les deux moments, de la crainte et du service en général, de même que de l’acte de cultiver, et tous les deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l’obéissance, la crainte en reste à ce qui est formel, et ne s’étend pas sur l’effectivité consciente de l’être-là. Sans l’acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n’advient pas pour elle-même. »

Hegel nous propose, à travers la dialectique du maître et du serviteur, le récit d’un renversement, le renversement du maître par le travail du serviteur. Récit d’une reconnaissance qui n’en vient pas, pour le moment, à sa forme pure du « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement. » Cependant, Hegel l’a toujours affirmé avec force, la conquête de la certitude de soi-même ne peut aboutir que dans une forme de reconnaissance véritable. Qu’advient-il alors de la conscience du serviteur, parvenue à sursumer la vie et à atteindre une forme autostante ? C’est ce que nous allons voir à présent avec la lecture de la conscience malheureuse proposée par Butler.

Butler : la conscience malheureuse :

Dans son essai La Vie Psychique du Pouvoir, Butler propose une relecture originale de la dialectique du maître et du serviteur en prenant pour prisme, la relation d’assujettissement qui se joue entre les deux. La lecture qu’elle propose prend en considération « (…) la résolution de la liberté en auto-asservissement (…) », c’est-à-dire la résolution du mouvement de reconnaissance dans la conscience malheureuse. Le serviteur, une fois débarrassé du maître, se trouve plongé dans des considérations éthiques qui le font émerger comme conscience malheureuse. Butler relie la dialectique à partir de l’impensé (volontaire ?), ou le négatif du texte de Hegel : le corps. C’est la question du corps qui, en réalité animerait le mouvement dialectique, celui-ci étant ce qui doit être nié. Un système de vases communiquant est alors mis en place : plus les normes éthiques acquièrent de l’importance, plus le corps est nié : marche à l’esprit ! 

« La conscience malheureuse » établit un rapport entre l’auto-servitude comme assujettissement corporel et la formulation des impératifs éthiques auto-imposés (…) »

Le corps, comme l’inessentiel (c’est-à-dire la source du mouvement dialectique dans le vocabulaire hégélien), devient lui-même l’enjeu d’une formation, d’une culture. Alors que dans les phases antérieures du dévoilement de la conscience, l’enjeu était la transformation du monde extérieur, ici il s’agit de se transformer soi-même, de prendre son propre corps comme sujet du travail en vue de l’émergence de soi. L’auto-assujettissement comme condition de l’émergence de la subjectivité, c’est tout l’enjeu de la lecture butlerienne. Le renversement par lequel nous avons achevé la démonstration précédente se traduisait par un dépassement de la vie au profit d’une perspective éthique, celle-ci étant le moyen trouvé par le serviteur pour déplacer la terreur originaire que lui avait inspiré le maître. L’être éthique n’est pas sans terreur, mais il opère un déplacement, trouve dans l’ascèse un moyen de dérivation ou sublimation de la peur extérieure au profit d’une peur interne. La création morale est le moyen pour le serviteur de s’en prendre à lui-même, c’est-à-dire d’imposer à son corps divers sévices à vue orthopédique :

« (…) reste encore à la conscience inessentielle le côté ob-jectif, à savoir le fruit de son travail et la jouissance. Celle-ci, elle la repousse donc pareillement de soi, et, tout comme à la volonté, renonce à son effectivité obtenue dans le travail et [la] jouissance (…) en tant qu’elle y renonce aussi totalement à nouveau dans l’acte de jeûner et de se mortifier. »

L’autonomisation du serviteur fait de lui son propre maître, le maître de son corps qui devient le nouveau terrain de la distinction maître et serviteur, cette fois-ci intérieurement au serviteur lui-même. La dichotomie maître/serviteur devient dichotomie interne de la psyché du serviteur, le maître étant la conscience, le serviteur le corps. L’impératif éthique n’est autre qu’un impératif d’auto-assujettissement corporel, une domination du corps pour fuir la peur que suscite celui-ci, un substitue à l’angoisse. Butler remarque ce trait capital en écrivant (sans doute inspirée par sa lecture de Nietzsche) :

« L’assujettissement qui a lieu sous le signe de l’éthique est une fuite loin de la peur, et il est ainsi constitué comme une sorte de fuite et de déni, une fuite craintive loin de la peur qui masque sa peur d’abord avec de l’obstination puis avec une satisfaction de soi d’ordre religieux. »

Cette peur pour le corps est déplacée vers une autre forme de peur, peur plus sublime ou sublimée, celle de la loi. Par la loi imposée à soi et bientôt aux autres (donc sous-entendu au maître), le serviteur devenu maître, écarte la peur qui le travaille. Le serviteur en vient donc à vouer un culte pour la loi qui doit lui permettre de sortir de cette scission entre sa conscience et son corps. Il cherche alors un corps capable d’incarner la pureté de sa conscience et voit dans la dévotion le moyen du salut de son corps, c’est-à-dire le moyen d’élever son corps à une forme spirituelle non changeante. Cependant, encore une fois, la tentative échoue car la dévotion n’est autre qu’un pur sentiment de soi, plus la force s’exerce sur le corps, plus l’esprit est englué dans le corps. Finalement la conscience apprend à ne pouvoir se déprendre complètement du corps, le détachement absolu du corps est une impossibilité principielle. Le caractère non changeant de la conscience ne peut s’incarner autrement que dans la figure du Christ rédempteur :

« Cette référence à la figure du Christ suggère que le monde non changeant devient incarné, mais ne le devient que pour être sacrifié ou rendu au monde non changeant dont il émane. »

Le Christ fut celui qui n’a pas fuit devant la peur de la perte de son corps, celui qui est allé jusqu’au bout du présupposé de la lutte contre le maître, celui qui a accepté la disparition de son corps au profit de la conservation de son âme, du non changeant de son être. Le Christ devient ainsi la figure emblématique du serviteur qui aura pour mission de répandre la loi divine et de la faire appliquer pour l’ensemble des hommes. Le corps doit être l’objet d’un sacrifice ou d’un renoncement directement opéré sur soi et exigé de la part des autres. C’est alors que la figure du prêtre émerge. Le prêtre prend en charge l’enseignement du Christ et conseille le serviteur devenu pénitent. Pour la première fois, le refoulement de la conscience ne se traduit pas par un accroissement du soi « narcissique », la conscience ne tourne plus à vide sur elle-même mais est dirigée par la volonté d’un autre qui se charge de l’incarnation de l’Esprit : le prêtre. Le prêtre permet de sortir de la dialectique qui jusque-là consistait en une retombée en soi vaine « au profit d’une solution religieuse par et dans l’Esprit. » Le serviteur-pénitent s’en remet aux mains du prêtre, justifie ses actes sacrificiels au nom du prêtre qui n’est autre que le représentant de Dieu sur terre. Dans l’unité formée avec le prêtre, l’Esprit peut émerger car le prêtre est le gardien des clés d’un nouveau monde, le monde d’après la mort, le monde de la fin du corps, celui du règne de l’en soi, du non changeant. Le prêtre promet que la douleur d’ici-bas n’est pas vaine et qu’elle sera récompensée par la suite, c’est-à-dire que le retournement tant recherché par le serviteur s’opérera par la suite :

« Le médiateur ou le prêtre conseille le pénitent en lui disant que sa douleur sera récompensée par son bonheur éternel ; le malheur et la douleur impliquent une transformation future en leurs contraires. »

Ultime renversement de la conscience qui, contrairement à tous les renversements précédents, ne s’est pas traduit par une retombée ou un accroissement de la conscience de soi. C’est dans ce tournant eschatologique que Hegel place l’accès à l’Esprit et, en quelque sorte, la sortie de la dialectique. Nous aimerions conclure avec Butler sur la surprise que suscite cet ultime renversement :

« Mais que devons-nous faire de cette dernière transition si nous considérons la relation immanente du plaisir et de la douleur dans les transitions qui la précèdent ? Avant l’introduction du « médiateur » et du « prêtre », le chapitre sur la conscience malheureuse semble progresser comme s’il contenait une critique mordante des impératifs éthiques et des idéaux religieux, une critique qui préfigure l’analyse nietzschéenne qui émergera quelque soixante années plus tard. »

Nous n’avons évidemment pas les moyens d’expliquer les causes de ce retournement mais pouvons simplement remarquer que, si Hegel semble prendre le parti du serviteur, Nietzsche, dans sa Généalogie de la Morale, relira ce mouvement au profit du maître. Relisons à présent la Généalogie de la Morale afin de voir les déplacements opérés par le généalogiste allemand.

Nietzsche : phénoménologie de la mauvaise conscience :

La Généalogie de la Morale de Nietzsche met en place une lecture en négatif de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, ce sera du moins notre hypothèse de lecture. Si les démonstrations relatives à l’émergence de la conscience sont très proches entre les deux auteurs, une séparation radicale s’opère lorsqu’il s’agit d’interpréter ces dernières. La ligne de démarcation qui sépare les philosophes devient évidente à partir de la distinction maître/serviteur ou homme fort/homme du ressentiment dans le vocabulaire nietzschéen. Si le philosophe d’Iéna prend le parti du serviteur, Nietzsche défend avec force celui de l’homme fort. À partir de ces deux textes dont on verra par la suite la postérité, une ligne de rupture se met en place au sein de l’histoire de la philosophie, rupture dont nous verrons le prolongement de l’effectivité jusqu’à aujourd’hui. Nous reprendrons la même structure argumentative que dans les développements précédents afin de rendre plus évidente encore la proximité qui anime les deux textes. Ainsi nous allons suivre avec Nietzsche, non plus l’émergence de la conscience vers sa forme spiritualisée, mais le parcours de la mauvaise conscience.

Parcours de la mauvaise conscience :

Circulons rapidement dans le labyrinthe conceptuel de la première dissertation afin de voir dans quel terreau pousse la dichotomie créancier/débiteur dont nous nous servirons pour montrer les points de divergence entre Nietzsche et Hegel. La problématique et le champ d’investigation dans lesquels se plonge l’auteur de la Généalogie sont apparemment bien éloignés de ceux du phénoménologue de l’Esprit. L’entreprise consiste à broyer l’effet de cristallisation et de substantialisation apparent des concepts moraux pour proposer une axiologie de l’axiologie, une étude de la valeur des valeurs, de leurs conditions d’émergence :

« (…) dans quelles conditions l’homme a-t-il inventé les jugements de valeur bon et méchant ? Et quelle valeur ont-ils en eux-mêmes ? »

Cette mise en abîme axiologique, ce regard sur les valeurs se donne pour méthode la généalogie, à savoir l’étude historique des conditions d’émergence des valeurs mais aussi de leurs évolutions, modifications… La première dissertation s’ouvre sur l’analyse des temps originaires composés, selon l’auteur, d’une espèce disparue depuis : les « bons ». Nietzsche en propose une définition énumérative (« les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée ») avant de défendre la thèse selon laquelle ils sont à l’origine de la distinction « bon » et « mauvais ». S’ils sont à l’origine de cette distinction, ce n’est que par dérivation, par une conséquence de la pure affirmation d’eux-mêmes comme pure positivité de leurs actes et de leur existence. Ensuite seulement est venue s’opposer à eux le négatif de cette pure affirmation dans « tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier. » Originairement la dichotomie ne repose pas sur un phénomène transductif pour user d’un terme simondonien, c’est-à-dire sur une genèse co-émergente, mais la naissance de la méchanceté est à penser comme une excroissance purulente venant en réverbération par rapport à l’attitude bonne. Le pouvoir des bons repose sur leur capacité de création symbolique : ils sont la source de la performativité du langage car ils nomment les choses et les êtres. Si chez Hegel, la marque imposée aux choses venait du serviteur par son travail, ici se sont les hommes forts qui marquent les objets du sceau linguistique :

« (Le droit des maîtres de donner des noms va si loin qu’il serait permis de voir dans l’origine du langage même une manifestation de la puissance des maîtres : ils disent « telle chose est ceci et cela », et marquant d’un son toute chose et tout événement, ils se les approprient pour ainsi dire.) »

Le pouvoir des maîtres est un pouvoir nominaliste de formation de l’être par le phénomène symbolique. Ainsi est inauguré le fil directeur qui travaillera l’ensemble de l’œuvre et qui est la lutte politique pour la conquête symbolique. La Généalogie de la Morale n’est pas un essai sur la morale ou un essai de politique mais un essai sur les luttes symboliques dans le champ politique. L’essai de Nietzsche est en vérité une tentative pour penser la vie symbolique du pouvoir et ses influences sur la constitution de la conscience.

« (…) la règle (…) qui veut que le concept de prééminence politique se [convertit] toujours en un concept de prééminence spirituelle. »

Seulement voila qu’il arrive parfois que les forts d’une société sont les prêtres. Comment parviennent-ils à occuper le pouvoir ? C’est tout l’enjeu des seconde et troisième dissertations de l’expliquer. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que Nietzsche ne part pas d’une utopie, d’un non lieu originaire où la conscience se meut tranquillement et tout d’un coup en rencontre une autre comme on pourrait le voir chez Hegel. Non, au contraire son champ d’analyse est immédiatement plongé dans une société existante composée de forts qu’il appelle aussi aristocrates, de faibles, de prêtres… Certes, il s’agit d’une production philosophique et en cela d’une production animée par un certain degré d’abstraction qui, néanmoins, est immédiatement plongé dans le champ politique et social. Seulement la société paraît toujours présupposée dans les développements proposés, d’où ce surgissement inattendu de la figure de la caste sacerdotale. Il y a donc un terrain de cristallisation des tensions politiques où les aristocrates et les prêtres se partagent le pouvoir. Si le pouvoir de l’aristocrate passe par la pure affirmation de soi et celui de nominalisme, le prêtre conquiert son pouvoir de biais. Faible lui-même, il défend et soutient les masses innombrables de faibles et anime en sous main le renversement des valeurs. Le moteur de ce renversement est le ressentiment :

« Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser. »

La différence entre l’aristocrate et l’homme du ressentiment repose sur la thématique de l’attachement. L’aristocrate n’a pas d’attache, il est une pure totalité reposant uniquement sur elle-même, un corps sans organe ou un corps souverain. À l’inverse, l’homme du ressentiment ne peut vivre sans être attaché à l’aristocrate, il est une figure réflexive car médiatisée par l’aristocrate, la conscience étant vue par Nietzsche comme le résultat d’un refoulement. C’est l’homme du ressentiment, poussé secrètement par la parole du prêtre, qui est à l’origine du renversement des valeurs, à savoir du passage de la dichotomie bon/mauvais en bon/méchant. Pour l’aristocrate, l’ennemi est mauvais en négatif de son auto-affirmation comme être bon :

« (…) l’homme aristocratique, lequel conçoit d’abord et spontanément, c’est-à-dire à partir de lui-même, le principe de « bon » pour se faire seulement ensuite une idée de « mauvais » ! »

Pour l’homme du ressentiment c’est l’inverse. Il est d’abord blessé, et cette blessure originaire est cause de son refoulement, du retour en lui-même, de la mauvaise conscience. Parce que blessé, l’homme du ressentiment va juger l’homme aristocratique comme le méchant, celui dont les valeurs ne sont pas les bonnes, et va tenter d’inverser le rapport de domination en « civilisant » cet homme sauvage. Ce passage du concept de mauvais à celui de méchant a un effet de répercussion sur le concept de bon lui-même. L’homme du ressentiment se définit comme bon par médiation avec l’homme aristocratique jugé méchant et sa bonté n’a pas pour origine la pure affirmation de soi comme pure positivité. Ce point est très important car il permet de comprendre la conception de l’origine de la conscience ou de la mauvaise conscience, ce qui est la même chose, chez Nietzsche. Celle-ci est le résultat d’un refoulement en réaction à une violence originaire sur laquelle l’homme du ressentiment ne peut rien. Concluons ce premier moment avec l’auteur :

« Les deux valeurs opposées « bon et mauvais », « bon » et « méchant » se sont livrées dans le monde un combat effrayant des millénaires durant ; et bien que depuis longtemps la deuxième valeur ait eu le dessus sur la première, il ne manque cependant pas d’endroits aujourd’hui où se poursuit la lutte dont l’issue est incertaine. »

Comment la deuxième valeur est-elle parvenue à renverser la première ? Le premier ressort de ce renversement est la création d’une temporalité nouvelle reposant sur la promesse. Alors que l’homme aristocratique originaire est capable d’oubli, c’est-à-dire qu’il laisse sa conscience en repos, qu’il ne garde rien pour lui, l’homme du ressentiment est travaillé par une temporalité plus étendue qui lui permet de promettre. L’extension de la temporalité du ressentiment est plus grande parce qu’elle repose sur une vengeance à venir, la conscience est corollaire de la volonté de puissance refoulée, tout est renfermé et conservé à l’intérieur. Ce refoulement et renfermement conduit à l’émergence de la conscience, à savoir un sentiment de soi qui se prolonge dans le temps. Ainsi, l’homme du ressentiment possède la capacité de promettre puisqu’il se sait être une entité constante et invariante. C’est là le deuxième élément nécessaire au renversement des valeurs : la rationalisation de l’homme. L’homme aristocratique et sauvage se définissait par son inconstance, ses coups de sang imprévisibles et son incapacité à tenir en place (besoin de guerres, conquêtes, aventures,…). Le travail de l’homme du ressentiment sera de façonner cette bête à son image c’est-à-dire de faire un être « (…) uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. » On voit le poids de la fonction temporelle ici : si les forts possèdent le pouvoir nominaliste, les faibles possèdent le pouvoir temporel. Celui-ci permet l’uniformisation des êtres dans le temps et donc l’anticipation de leurs actions : enfin voilà des bêtes dociles et civilisées ! Pour insuffler cette uniformisation psychique, l’homme du ressentiment doit tisser des liens, autres que ceux de sa haine, avec l’homme de type aristocratique : ils doivent passer un contrat. Ce dernier est en fait une ruse de l’homme du ressentiment pour culpabiliser son adversaire et pour à terme le dominer. Ici s’inaugure la relation créancier/débiteur.

Le renversement des valeurs : la relation créancier/débiteur :

Le créancier (en fait l’homme du ressentiment) a bien compris une des lois fondamentales de la psychologie humaine selon Nietzsche à savoir :

« On grave quelque chose au fer rouge pour le fixer dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire mal est conservé par la mémoire » - voilà une loi fondamentale de la plus ancienne psychologie sur terre (et de la plus tenace aussi, malheureusement). »

Il faut donc trouver des moyens de marquer l’esprit de cette tête dure. Quoi de mieux qu’un contrat qui, s’il n’est pas respecter, aura pour effet la domination absolu du créancier sur le débiteur ? Le débiteur (nous aurons bien compris qu’il s’agit de l’homme de type aristocratique) contracte une dette à l’égard du créancier et doit s’engager à rembourser cette dernière. De par cet engagement qui est en réalité promesse, le débiteur se voit inscrit par contrat, non pas seulement dans un échange de type monétaire, mais aussi temporel. Le créancier laisse un certain temps au débiteur pour rembourser. Pendant la durée du contrat le débiteur est sous le joug du créancier, il est obliger de ce médiatiser à travers celui-ci et est donc refouler, il acquiert conscience de sa dette à l’égard du créancier. C’est là toute la perversité du créancier et le ressort du renversement des valeurs. En contractant un emprunt, le débiteur contracte également une médiatisation, il est vu à travers les yeux du créancier, c’est-à-dire comme un homme dépendant, incapable de subvenir à ses propres besoin, c’est-à-dire un homme fragile. Ce regard porté sur lui-même est à l’origine de la mauvaise conscience du débiteur (donc rappelons-le de l’homme de type aristocratique). Par là, le créancier parvient à briser la caractéristique la plus éminente de l’homme de type aristocratique, à savoir la certitude auto-affirmative de lui-même et de sa puissance. L’entreprise de fragilisation du fort aboutit dans un sadisme revanchard :

« Pour inspirer de la confiance dans sa promesse de rembourser, pour donner une garantie du sérieux et du caractère sacré de sa promesse, pour graver dans sa mémoire le devoir de rembourser, le débiteur, en vertu d’un contrat, donne en gage au créancier, pour le cas où il ne paierait pas, un bien qu’il « possède », dont il dispose encore, par exemple son corps ou sa femme ou sa liberté ou même sa vie (…) »

Le contrat est un moyen de soumission du corps de l’autre et repose sur une législation stricte pour justifier de l’absurdité réelle de la pratique de préhension d’une partie de l’autre en cas de non remboursement de la dette. La loi est vue par Nietzsche comme le soutien du renversement axiologique qui est animé par une dynamique perverse. L’homme de loi, le créancier, contrairement à ce qui pourrait être pensé à première vue, ne désire pas que le débiteur respecte la loi. Son désir secret de l’impossibilité du débiteur à rembourser sa dette conduit à un accroissement de pouvoir sur celui-ci : c’est le tournant sadique du créditeur :

« On établit une équivalence en substituant à l’avantage qui compenserait directement le dommage (donc à sa compensation en argent, en terre, ou en un bien quelconque) une sorte de satisfaction qu’on accorde au créancier pour le rembourser et le dédommager, - satisfaction de pouvoir exercer sans retenue sa puissance sur un impuissant, volupté « de faire du mal pour le plaisir de le faire », jouissance du viol (…) »

La relation créancier/débiteur est capitale pour saisir le point de pivot de la bataille axiologique car c’est en elle que s’origine les nouveaux concepts de « faute » et « conscience ». Cette relation n’est pas seulement d’ordre intersubjectif mais aussi interculturel : Nietzsche émet l’hypothèse intéressante d’originer dieu dans les relations entre générations. Une société est redevable de ses ancêtres, elle est donc débitrice de cette société. La différence avec la relation intersubjective est qu’ici les limites de la dette ne sont pas clairement définies (d’une certaine manière une société doit tout et rien à celle qui l’a précédée), ce qui veut dire que la mauvaise conscience ne peut tourner qu’à plein dans ce type de relations et l’assujettissement y est d’autant plus fort. Ce flou de la dette travaille la société par la peur, peur de ne pas bien faire, peur de ne pas remplir ses devoirs… Nietzsche y voit une possible explication de l’origine de Dieu, celui-ci étant l’incarnation de ce flou d’une dette de la société vis-à-vis de son passé et d’une mauvaise conscience qui la travaille. Ultime implication du paradigme créance/débit, le fils du Dieu chrétien qui se sacrifie lui-même pour racheter la dette de l’humanité à l’égard de Dieu. Ainsi le prisme de la dichotomie entre créancier et débiteur fonctionne comme point nodale de tous les enjeux du texte de Nietzsche à l’instar de la dialectique du maître et du serviteur chez Hegel. La figure la plus aboutie de l’homme du ressentiment, en dehors de celle du créancier, est celle du prêtre, ce porteur de l’étendard de l’idéal ascétique. Comme chez Hegel, il joue une fonction très précise et capitale dans le mouvement d’émergence de la conscience. Nous aimerions conclure notre investigation nietzschéenne par l’analyse de ce cas dont est tant friand le penseur allemand. Ainsi l’étude de l’émergence de la mauvaise conscience et le parallèle avec Hegel sera suffisamment exhaustif en fonction des attentes de la présente recherche.

Le prêtre et l’idéal ascétique :

Inaugurons cet ultime développement par la remarque liminaire suivante : il faut bien garder à l’esprit que Nietzsche n’a rien contre l’idéal ascétique en soi, mais contre sa perversion par le prêtre, d’où l’association des deux dans le titre de cette partie de notre développement. Il écrit :

« Tous mes respects à l’idéal ascétique, pour autant qu’il est sincère ! pour autant qu’il croit en lui-même et ne joue pas la comédie ! »

Contrairement à toute attente, le prêtre ascétique est vu ou supposé comme nécessité vitale. En effet, une telle contradiction en soi, un être vivant niant la vie, ne peut être que le jouet de la vie, c’est du moins par ce tour rhétorique que Nietzsche sort de la contradiction apparente de l’existence du prêtre ascétique. Et si la vie permet l’existence de cet être négateur, c’est pour occuper la fonction de garde malade. Le mouvement vital est un mouvement respiratoire qui peut, à différentes époques de l’histoire de l’humanité, s’essouffler : les périodes d’essoufflement étant celles où la terre héberge une quantité trop grande d’hommes du ressentiment. Pour pallier à ce malaise vital, la vie recourt au prêtre et par un retournement grandiose celui-ci, croyant nier la vie, la conserve :

« Le prêtre ascétique est le désir incarné de vivre autrement (…) mais la puissance même de son désir est le lien qui le rattache au monde (…) c’est par cette puissance même qu’il rallie à la vie tout le troupeau des malvenus, des mécontents, des disgraciés, des malchanceux, de ceux qui souffrent d’eux-mêmes, en se faisant instinctivement leur berger et leur guide. (…) ce prêtre ascétique, cet ennemi apparent de la vie, ce négateur, - il fait partie, lui précisément, des très grandes forces conservatrices et affirmatrice de la vie… »

Son rôle consiste à s’occuper de la masse des hommes du ressentiment pour leur indiquer une autre vie possible. Comment s’y prend-t-il ? Il use principalement de deux procédés : le premier, qui est aussi ce qui le définit le mieux, consiste à être l’instigateur du retournement des valeurs (« (…) le prêtre est celui qui change la direction du ressentiment. ») ; le second repose sur un phénomène de culpabilisation de l’homme du ressentiment. Ce dernier cherche un bouc-émissaire à sa souffrance, il cherche à orienter le mal qui l’anime vers une entité extérieure. Le prêtre lui apprend qu’il est lui-même responsable de son propre malheur, qu’il a commis une faute dont il ne se souvient peut-être pas et se voit par-là passé du statut d’homme du ressentiment à celui de pécheur. Puisque le prêtre est maintenant confronté à des pécheurs, il lui faut indiquer le chemin de la rédemption. Pour ce faire Nietzsche dégage quatre remèdes qu’il qualifie de « moyens innocents » et d’autres qualifiés de « coupables ». Les moyens « innocents » sont les suivants :

-réduction maximale du sentiment de vie : l’objectif est d’adoucir le ressentiment

-activité machinale qui a la fonction pascalienne du détournement (penser à autre chose que sa condition misérable)

-les petites joies (faire des cadeaux, la charité…) afin de réveiller un sentiment d’existence positif orienté vers autrui

-la formation de troupeaux qui sert à redonner confiance aux hommes pris individuellement, et qui permet d’accroître la volonté de puissance collective.

Le parcours instigué par le prêtre est celui d’une incarnation. À l’instar du prêtre, les hommes du ressentiment passent par une phase de désincarnation (les deux premiers remèdes) pour remonter peu à peu la pente charnelle d’abord individuellement (le troisième remède), puis collectivement (le quatrième). Une fois cette chair spirituelle conquise, ce regain de confiance ayant abouti, le prêtre peut en venir aux moyens coupables qui fonctionnent comme suit :

« Faire sortir l’âme humaine de tous ses gonds, la plonger dans la terreur, le froid, l’ardeur et le ravissement, de sorte qu’elle échappe comme par enchantement à toutes les petites misères de son malaise, de son ennui, de son dégoût : quelles voies conduisent à ce but ? Et lesquelles y conduisent plus sûrement ?… Au fond, toutes les grandes passions peuvent servir à cela, pour peu qu’elles se déchargent subitement : la colère, la peur, la volupté, la vengeance, l’espoir, le triomphe, le désespoir, la cruauté (…) »

Les moyens coupables reposent sur de grandes décharges d’adrénaline, une éjaculation grandiose et sociétale afin de se purger une bonne fois pour toute de ce ressentiment et de pouvoir à terme prendre le pouvoir, chose inimaginable jusqu’alors. C’est ainsi que le prêtre ascétique accomplit sa volonté secrète de pouvoir et que la boucle démonstrative de Nietzsche est bouclée :

« Les prêtres, comme on sait, sont les ennemis les plus méchants – et pourquoi donc ? Parce qu’ils sont les plus impuissants. L’impuissance fait naître en eux une haine féroce, monstrueuse, la haine la plus intellectuelle et la plus venimeuse qui soit. (…) en comparaison avec l’esprit que peut mettre en œuvre la vengeance sacerdotale, tout autre effort de l’esprit n’entre guère en ligne de compte. »

Le prêtre est le moyen par lequel l’homme du ressentiment arrive au pouvoir à l’aide d’un renversement des valeurs originaires, celui-ci étant vu par Nietzsche comme le jeu de la plus grande hypocrisie que l’humanité ait connu.

Entre Hegel et Nietzsche se joue une ligne de partage radicale. S’ils s’accordent à peu près sur le mouvement d’émergence de la conscience, le premier y voit un bienfait de l’humanité qui est une marche à l’Esprit, alors que le second n’y voit qu’une perversion de l’humanité originaire et une dégradation de la vie : marche au néant. Phénoménologie de l’Esprit contre parcours de la mauvaise conscience, le mouvement est le même, l’interprétation et l’attribution axiologique en sont différentes. Cette ligne de séparation entre les deux philosophes se poursuit jusqu’à aujourd’hui, divisant les philosophes entre partisans du maître et du serviteur, partisans de la bête fauve aristocratique et de l’homme du ressentiment. Nous terminerons notre travail en montrant la postérité du clivage au sein des débats contemporains à l’aide de deux figures : Derrida et Butler.

La postérité du clivage entre Hegel et Nietzsche :

Le clivage qui travaille Hegel et Nietzsche connaît des répercussions jusque dans le débat contemporain : du maître ou de l’esclave, il faut faire un choix. Prenons deux exemples qui ressuscitent ce débat : la position de Derrida et celle de Butler. Tous deux sont des lecteurs de Hegel comme de Nietzsche et chacun affiche sa différence en penchant plutôt du côté du maître ou de celui de l’esclave. Une hypothèse de lecture consiste à voir le point de cristallisation des tensions entre les auteurs dans la problématique de l’attachement. Chaque protagoniste du mouvement d’émergence de la conscience ou de la mauvaise conscience se définit par son attachement ou détachement. Le maître est celui qui parvient, ou plutôt parvient à faire croire qu’il est un être absolument détaché de la vie (ou du corps) alors que l’attitude du serviteur prouve son attachement à la vie puis, à la suite de la défaite dans la lutte, son attachement au maître. Ce jeu d’attachement et de détachement est l’hypothèse de Malabou dans sa lecture de Derrida et Butler.

Derrida et Bataille : le corps souverain :

Derrida affronte Hegel par l’intermédiaire de Bataille et substitue le concept de maîtrise à celui de souveraineté. Cette entreprise est présentée dans son essai « De l’économie générale à l’économie restreinte, Un hégélianisme sans réserve », in L’Écriture et la Différence. Derrida dénonce l’impossibilité de sortie de la servitude dans la dialectique : il n’y aurait pas de maître mais deux esclaves, le maître étant redevable du travail du serviteur et le serviteur est esclave de son attachement à la vie et au maître :

« (…) la vérité du maître est dans l’esclave. »

Le détachement du maître n’est qu’un simulacre, ce qui permet à Derrida de développer contre lui un véritable concept de maîtrise par l’intermédiaire du concept de souveraineté de Bataille. Le concept de maîtrise provoque le rire de Bataille car il n’est pour lui que supercherie. C’est la dialectique même qu’il faut remettre en cause :

« La notion d’Aufhebung (…) est risible en ce qu’elle signifie l’affairement d’un discours s’essoufflant à se réapproprier toute négativité, à élaborer la mise en jeu en investissement, à amortir la dépense absolue, à se rendre du même coup aveugle au sans-fond du non-sens dans lequel se puise et s’épuise le fond du sens. »

C’est alors que le concept de souveraineté entre en scène, fonctionnant comme la maîtrise, à cette exception près qu’elle n’est pas inclusive dans le système de la dialectique. Cette souveraineté est une puissance de l’excès  face à la vie, une puissance de détachement absolu où même la mort n’est plus un frein à la conservation de la vie : possibilité du sacrifice. Ce qui se refuse à la dialectique c’est le corps qui est pensé comme étant en-dehors de toute identité :

« [Il] n’est pas soi, pour soi, vers soi, près de soi. »

Ce corps souverain ressemble à si méprendre au corps de l’homme de type aristocratique. Pure puissance affirmative de soi, il ne soucie ni de sa conservation ni du lien qu’il peut entretenir avec autrui : solipsisme ou plutôt « ipséisme » absolu car aucun philosophe n’accepte de recevoir cette dénomination. Cette thèse est-elle tenable jusqu’au bout ? Le détachement absolu est-il une possibilité ontique ?

Butler : le problème de l’attachement :

Butler montre dans La Vie Psychique du Pouvoir l’impossibilité de penser un détachement absolu, l’impossibilité du corps souverain (qu’il soit nietzschéen, bataillien ou derridien). Elle en vient à cette thèse par le mouvement que connaît le serviteur. Il connaît deux situations limites qui lui font prendre conscience du caractère fini de son existence : la première intervient lors de la lutte, la seconde à la suite de la déqualification de son travail par le maître. Comme nous l’avons vu dans notre développement sur Hegel, le maître s’approprie le travail de l’esclave et par-là, l’esclave qui imprime sa marque sur les objets, se voit nier l’inscription de son être dans le monde :

« [La] signature est effacée lorsque l’objet est donné en retour au maître, qui y appose son nom, le possède ou le consomme d’une manière ou d’une autre. (…) La signature est toujours déjà effacée, réécrite, expropriée, re-signifiée. »

Dans le travail, le serviteur parvient à la conscience de lui-même en même temps qu’à la conscience de son être-pour-la-mort, il est un être transitoire. Si la première mort survenait à la suite d’une peur extérieure, celle de la puissance du maître, ici elle est vécue comme le destin inévitable de son être car être corporel. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Hegel ne peut voir la sortie de la dialectique que dans la promesse d’un monde au-delà ; tant que l’homme sera attaché à son corps, il ne pourra se détacher absolument de la vie et l’idéal souverain n’est qu’un vœu pieux ou doit s’incarner dans le sacrifice qui est la marque de l’échec de ce qu’il tentait d’affirmer. Concluons avec Malabou :

« En opposition à la théorie de la souveraineté, Butler montre que la finitude, découverte à la fin de « Domination et servitude », apparaît comme un attachement – à la fois définitif et déconstruit – à soi, au « propre », au caractère insubstituable de sa propre vie. C’est vrai à la fois pour l’esclave et pour le maître. C’est le corps qui travaille qui est toujours ici et ailleurs, qui vaut pour celui du maître ; mais en consommant, le maître fait apparaître, dans la relation à son corps d’emprunt qui l’approvisionne en marchandises, ce qui reste de son propre corps, le désir, la jouissance. Le corps du maître, à la fin, n’est jamais totalement évacué, il est ailleurs et il est là. Le travail alimente les corps-consommateurs, du même coup, les corps-maîtres ne disparaissent jamais. Tout procès de négation ou de délégation du corps est donc toujours à demi réussi et à ce titre impossible. »

Le corps ne peut donc se détacher de la vie que par le suicide ou le sacrifice au nom d’un idéal, soit-il celui de la souveraineté, c’est-à-dire qu’il ne peut s’en détacher pleinement. Pourtant, il est dubitable que le concept de souveraineté renvoie à une affirmation de la possibilité de détachement absolue de la vie. Chez Nietzsche, il est évident qu’on ne peut lui imputer cette intention, il en va de même chez Derrida et Bataille. Mais alors, allons plus loin et demandons de quoi veulent-ils se détacher au juste ?

Il nous semble que la recherche de détachement est en réalité une recherche de sortie de la dialectique, c’est-à-dire d’une sortie des relations intersubjectives pour affirmer la possibilité d’une conscience autonome et souveraine. Les hommes de type aristocratique de Nietzsche se définissent par leur solitude (ils ne s’associent que sporadiquement pour faire l

Avez-vous vu ces vieillards dans la rue qui osent se ballader sans qu'il soit possible de leur assigner un sexe de manière immédiate? Pourquoi on ne sait pas toujours très bien identifier le sexe d'une personne âgée et pourquoi cela est-il surprenant?

Une première hypothèse serait de croire que la laideur a envahi cette chaire surannée et que le laid n'a pas vraiment de sexe puisqu'il ne peut être désirable... Très mauvaise hypothèse! 

Les vieillards perdent leur sexe en même temps que leur utilité sociale. IIls ne font plus partie du monde social qui se définit par un ensemble de relations de pouvoir dont l'un des procédés les plus productifs est la création de dichotomies : homme/femme, jeune/vieux, blancs/noirs, riches/pauvres..., la liste est bien trop longue pour être exhaustive. La dichotomie n'est d'ailleurs pas simplement binaire, elle peut être multipolaire comme dans les questions de religion ou de couleur de peau par exemple. Si on s'en tient à un vocabulaire althuserien et dans un croisement avec des réflexions bourdieusiennes, on pourrait dire que l'Etat ne conserve son pouvoir pas simplement à l'aide des Appareils Idéologiques d'Etat et des Appareils Répressifs d'Etat mais également avec ce que nous appelons les Appareils Dichotomiques d'Etat (ADE). Ces derniers sont tous les moyens entrepris par le pouvoir (positifs ou négatifs) pour créer des distinctions entre les citoyens. L'extension des ADE est extrêmement large et va de la séparation des toilettes pour les deux sexes aux lois de discrimination positives en passant par les plans d'aménagement urbain. Nous ne nions pas le caractère positif d'une partie des ADE mais nous souhaitons simplement insister sur le fait qu'ils ont pour effet de séparer les individus au sein du champ de pouvoir social. 

Mais n'oublions pas nos petits vieux! Pourquoi perdent-ils leur sexe avec l'âge? Sont-ils des anges avant l'heure? Malheureusement non. Ils sont simplement le résultat d'une politique de distinction des genres masculins et féminins qui finit par s'essoufler en même temps que la vie de ces personnes que la mort attend. Cette politique qui fait partie des ADE opère dès avant la naissance. La question du sexe de l'enfant est primordiale pour les jeunes parents. La force des ADE s'exprime ici comme l'impossibilité de ne pas prendre position concernant le sexe de son futur rejetons. Il y a les partisans des filles, des garçons et ceux qui ne veulent pas savoir. Ces derniers sont-ils hors du jeu des ADE? Non, bien au contraire. Le fait de ne pas vouloir savoir est déjà une position quand à la production du genre. Ces parents pensent : "On va tenter de sortir des problématiques de genre, élever un enfant et pas un garçons ou une fille..." Mais que font-ils? La question de la chambre de l'enfant est un indicateur important. Ce type de parents prépare une chambre "neutre", ni bleu, ni rose, souvent jaune, symbole pathétique de l'amour et de la joie d'être parents... En fait ces parents ne sortent pas des ADE parce qu'ils se déterminent en fonction des problématiques de genre, ils sont obnubilés par l'idée de se distinguer de cela et y retombe inévitablement. En définitive, ce qu'il faut retenir ici c'est le positionnement nécessaire vis-à-vis du genre de l'enfant. La construction du genre est un processus qui s'opère ensuite toute la vie durant : on construit des garçons, on construit des filles puis on en fait des hommes et des femmes. Cette construction a pour ressort des enjeux de pouvoirs et de régulations des individus. 

Si les vieux finissent par ne plus avoir de genre, la cause en est leur inutilité pour la société. Avant de mourir corporellement on meurt socialement d'où une profonde dépression qui anime souvent nos aînés. Il s'agit là d'un cercle vicieux : la société n'a plus besoin du veillard alors il finit par ne faire que le service corporel minimum et se voit par-là plus vite rejeté. 

Au final, si les vieux n'ont plus de sexe c'est qu'ils sont déjà morts, au moins aux yeux de la société...

P.S.: ce texte est le résultat d'un constat. Les études concernant le genre, les fameuses "gender studies" font légion. Par contre il y a un manque significatif concernant les possibilités de perte de genre. A notre connaissance aucune étude traite de la perte du genre en fonction de "l'inutilité" sociale. Cette thèse pourrait également fonctionner avec les exclus, notamment les SDF qui paraissent également dépourvus de sexe (nous renvoyons à notre texte sur l'exclusion charnelle). Une étude qui se consacre non plus à la construction du genre mais à sa possible perdition pourrait renouveler les "gender studies".

Pour aller plus loin : il y a aujourd'hui une abondante littérature concernant les problématiques du genre mais elle est souvent de mauvaise qualité. Nous renvoyons donc à trois grands penseurs qui ont le mérite de développer une assise conceptuelle puissante :

-Simone de Beauvoir par exemple Le Deuxième Sexe

-Pierre Bourdieu : La Reproduction

-Judith Butler : Trouble dans le Genre

Un des débats fréquent dans le champ philosophique correspond au problème de savoir si le sujet est une entité unifiée ou divisée. Le sujet est-il transparent à lui-même comme chez Descartes, ou le lieu de l'unification des représentations comme chez Kant? Est-il plutôt une émergence comme chez Hegel ou Nietzsche?

Nous voulons ici défendre l'idée d'une plasticité représentative de soi dépendante d'un situationnisme corporel. Le corps est un être relationnel, il est toujours déjà plongé au sein d'une situation qui pour partie l'excède, c'est-à-dire qu'il ne peut avoir d'emprise sur les datas de cette situation, et pour partie fait corps avec lui en ce sens, qu'étant plongé en elle, il ne peut s'en échapper et se trouve contraint de composer avec elle. Les situations sont extrêmements variables (travail, être entre amis, faire l'acteur,...) et il ne serait pas posible ici d'en faire l'inventaire. Nous pouvons néanmoins tenter d'en offrir une définition minimale qui aura le mérite de correspondre à tous les cas empiriques : une situation est une interaction entre un sujet qui s'expose et un champ restreint du monde (le corps étant l'acteur principal ou le plus évident de l'interaction : nous utilisons le terme corps par commodité d'usage mais nous ne voulons en aucun rejouer la dichotomie surannée du corps et de l'esprit. Le corps doit être entendu ici comme entité psychophysique). Ce que nous appelons "champ restreint du monde" est un espace, social ou non, mais porteur d'enjeux pour le sujet. Il correspond à tout espace où le sujet est éprouvé, mis à l'épreuve d'une manière ou dune autre. Cette épreuve qui s'excerce sur le sujet est le moyen pour ce dernier de réitérer la conscience qu'il a de lui-même, ainsi de se donner une représentation de lui-même. Il nous faut encore ajouter un mot concernant la définition d'une situation : la variabilité temporelle dont elle est constituée. Elle peut se concentrer en un happax existentiel (une situation limite qui fait prendre conscience de l'urgence d'exister. Nous renvoyons ici à Vladimir Jankélévitch), ou se dérouler au gré du quotidien pour un temps indéfini. La situation excède et est la condition de possibilité du sujet comme conscience de lui-même. 

Quelles conséquences pouvons-nous tirer de cette définition? La conclusion principale que nous pouvons déduire est la plasticité potentielle et réelle du sujet. Le sujet, en tant qu'adpatation, peut varier en fonction des situations au sein desquelles il est englué contre son gré. Mais cet engluement n'est pas une fatalité, au contraire, il est la source d'accroissement de la connaissance de soi. Le sujet connaît des variations, parfois substantielles, selon les situations où il se trouve et le corps lui-même s'en trouve modifier. 

Prenons quelques exemples : lorsque nous nous trouvons dans un pays étranger, lorsque nous incarnons un personnage de théâtre, lorsque nous parlons une autre langue, ou encore lorsque nous sommes perdus en pleine nuit, nous n'avons pas le même corps, nous le ressentons différemment. La phénoménalité du corps, ici synonyme de représentativité, est différente selon la situation dans laquelle le corps est plongé. Il y a, à côté du corps biologique, un corps phénoménale comme l'a montré Merleau-Ponty par exemple, qui est corps situationnel et qui influe sur l'autoconscience. 

Tirons les conclusions nécessaires de cette réflexion. Contrairement à certaines attentes deconstructives, le sujet n'est pas détruit parce qu'il est divisé. Cette division du sujet, ce morcèlement, ou cette plasticité subjective et corporelle, ne sont pas la fin du sujet mais une compréhension autre de celui-ci. Le sujet n'est plus une entité claire et distincte, un être transparent à lui-même, mais une opacité qui se dévoile en fonction des situations. Il faut donc comprendre le corps-sujet comme une entité historiques et relationnelles. 

Qu'est-ce-qui fait une vie? De nombreuses réponses peuvent surgir afin de circonscrire ce problème ontologico-politique. Nous voudrions adopter une méthode en négatif, à savoir ne pas répondre à la qestion directement mais plutôt la retourner pour interroger ce qui fait d'une vie qu'elle est exclue, qu'elle ne peut être reconnue comme vie véritable. Il s'agira ici d'apporter simplement une petite pierre à cet édifice gigantesque. 

En partant d'un cas, malheureusement fréquent, celui des SDF, le projet ou l'esquisse de projet est ici de fournir les éléments pour une pensée de l'exclusion. Qu'est-ce-qui fait du SDF qu'il n'est pas reconnu comme un être "à part entière"? Pourquoi cette cristallisation des tensions politiques sur ces individus qui vivent et s'éteignent en silence?

Un premier élément de réponse évident serait de dire que l'exclusion vient de l'homme "normal". La dialectique de la normalité et de l'exclusion tourne à plein dans les situations de précarité extrême. Reste à savoir alors comment le citoyen lambda exclut le SDF du champ socio-politique ou plutôt inclut ce dernier aux marges de ce champ. 

On pourrait croire, et nous l'avons longtemps cru, que l'exclusion passe par le regard. Elle passe par là évidemment mais pas ultimement. Le regard peut avoir une fonction double, entre exclusion et pathos. Exclusion pour ceux qui considèrent le SDF comme un fainéant qui ne mérite pas de recevoir la moindre pièce parce que, s'il est là, c'est que, d'une manière ou d'une autre, il l'a mérité. Pathos pour ceux qui éprouvent une certaine pitié à la vue de ce malheureux gisant sur le trotoire. Mais cette pitié peut se retourner en amour de soi dont il faut ce méfier : celui qui éprouve de l'empathie à l'égard de l'exclu se prouve en même temps à lui-même qu'il est une belle âme et ainsi la pitié n'est autre qu'une auto-satisfaction de sa propre grandeur et générosité de coeur. Dans les deux cas pourtant, il y a encore du lien, il est impossible de ne pas prendre position vis-à-vis du SDF, ce qui le conserve, bon gré mal gré, au sein des enjeux sociaux et qui le préserve un minimum de l'exclusion totale. Pourtant le SDF est un exclu, ceci ne fait aucun doute.

Si ce n'est pas le regard qui est le moyen d'exclusion, c'est ultimement, pensons-nous, le toucher. Le SDF est celui qui est exclu, non pas seulement du champ politico-social, mais surtout du champ charnel. Il est rare que ces personnes forment une communauté, vivent avec d'autres, soient mariées... Quand bien même cela arrive, elles restent entre exclus et la chair qu'ils partagent est une chair marginale, toujours marquée du sceau de l'abject. Qui donc, parmi les personnes intégrées, a déjà serré la main d'un SDF, lui a déjà fait la bise...? Je pense qu'il s'agit d'une triste majorité. Le corps marginale est un corps toujours suspect, un corps sûrement bourré de maladie, un corps intouchable, finalement un corps sans chair. Si la chair est le résultat de l'incarnation, processus d'émergence de soi dans son rapport aux autres, le SDF possède bien un corps mais, dans certains cas, pas de chair et est, en cela, un être sacrifié, un être dont l'achèvement est limité par le jeu de régulation sociale. 

La sentence qui s'abat sur les exclus est la suivante : "Tu es exclu parce que je ne peux pas et personne ne peut te toucher."

L'exclusion, ultimement, n'est pas un problème pécunier ou politique mais charnelle.

Pour aller plus loin : voir l'importance de ce que Didier Anzieu appelle le Moi-Peau dans le processus de formation du sujet. 

Narcisse est l’expression mythologique de la déliquescence du sujet à laquelle les philosophies constructivistes contemporaines se sont consacrées. Le sujet s’est liquéfié, il a perdu sa solidité, sa substance, son essence. Partons du mythe de Narcisse pour poser notre problème. Narcisse est le fils de Liriopé et du Céphise. L’entièreté de son être suggère l’androgynie d’une part (âge inqualifiable, séduction des femmes aussi bien que des hommes…) et d’autre part la sacralité au sens étymologique du terme, c’est-à-dire qu’il ne peut être touché :

« (…) nul jeune homme, nulle jeune fille ne le toucha. »

Les corps ne comptent guère pour lui, il n’y a accès que comme des corps-objets sans intérêt. Sa première rencontre fut à l’image de sa vie : un avortement. Sa curiosité fut piquée par le retour de ses propres paroles opéré par Echo qui, après une condamnation de Junon, ne pouvait que répéter les paroles d’autrui. La seule source d’excitation narcissique est l’excitation symbolique auto-réflexive. Le symbole est ici compris comme l’ensemble des médiations qui permettent à l’homme son incarnation, incarnation à entendre comme son ancrage et son rapport au monde et aux autres. Il peut prendre des formes complexes très diverses telles que le langage, l’écriture, toutes les formes d’art mais il est avant tout la condition de possibilité du développement des sens et de la réflexion. Dès le problème de la perception, c’est le symbole qui est en jeu. L’attrait de Narcisse est purement porté sur les excitations symboliques auto-réflexives car les deux sources de son intérêt furent l’écho de ses paroles et « son reflet sans consistance ». Sources symboliques donc, car médiatrices entre lui et un tiers (qui se révèlera n’être autre que lui-même et qui sera cause de sa perte), et auto-réflexives car dans un mouvement qui part de lui-même avant de revenir sur lui. Ce mode symbolique auto-réflexif est la définition de la conscience de soi chez Ovide car le jeune prophète Tirésias, à la question de la longévité de l’existence de Narcisse avait répondu que celui-ci vivrait longtemps « (…) s’il ne se connaît pas. » Au final, Narcisse n’aura connu que deux expériences qui l’auront toutes deux conduites à lui-même : son échos et son reflet. La dénonciation faite par Ovide est celle de la dangerosité d’un sujet qui n’est confronté qu’au Même, c’est-à-dire à un mode de connaissance purement auto-réflexif. Narcisse ne sort de lui que pour se trouver, il reste dans le règne du Même. Il nous faut retenir de la fable l’importance accordée à ce que nous appelons symbole et réflexion. Le sujet est ontologiquement animé par un « système symbolique » selon l’expression de Cassirer. Cette conception du sujet comme entité symbolique présente chez Ovide et Cassirer invite à repenser le rapport du sujet au monde dans une perspective herméneutique. Entre le sujet et le monde s’interpose le symbole comme « nouvelle dimension de la réalité ». Les deux formes symboliques présentes chez Ovide sont l’écho des paroles et l’image spéculaire c’est-à-dire deux formes réflexives. Ces formes symboliques sont tournées vers Narcisse lui-même et la mise en garde des dangers de la réflexion en vase clos opérée par Ovide se présente comme une conséquence nécessaire de la thématisation du sujet comme être symbolique. En tant que puissance symbolique « (…) l’homme, d’une certaine manière, s’entretient constamment avec lui-même » nous dit Cassirer. La puissance symbolique de l’homme comme propédeutique au monde ne semble en réalité que faire tourner l’homme sur lui-même si bien que la thèse de Cassirer rejoint la thématique narcissique. C’est là toute la tragédie narcissique et la conséquence apparente d’une philosophie symbolique. C’est contre cet enfermement symbolique dans le soi que nous nous positionnerons en proposant une voie de sortie du symbole par la chair. Avant de présenter notre défense d’une philosophie de la chair, continuons notre analyse du mythe de Narcisse en nous arrêtant sur l’importance de la réflexion, néanmoins subsumée sous le symbole. Il n’est pas suffisant d’envisager l’ontologie humaine sous l’égide du symbole, encore faut-il en montrer son caractère performatif. Le symbole n’est pas uniquement le médiateur entre le sujet et le monde, il est constitutif du sujet. Tirésias a bien mis en garde contre la connaissance de Narcisse par lui-même. Cette connaissance étant passée par le symbole, on voit déjà chez Ovide  la performativité du symbole à l’œuvre, performativité qui passe par la réflexivité. Les enjeux de la performativité du symbole, ici de l’image spéculaire, se trouve magistralement exposés dans un texte de Lacan : « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je ». Lacan part de l’expérience d’un narcissisme primaire qui se dévoile chez l’enfant lorsqu’il est confronté à son image spéculaire, pour en tirer des conséquences sur le mode de constitution propre au sujet. Lacan défend l’idée d’une « (…) structure ontologique du monde humain (…) » et l’expérience de l’image spéculaire faite par l’enfant s’inscrit dans une démarche à visée beaucoup plus large. L’ajout de Lacan à Cassirer est la performativité du symbole qui s’exprime dans la notion d’identification « (…) à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image (…) ». Le stade du miroir permet de rendre compte du narcissisme originaire comme condition d’émergence du sujet. La solidité du sujet que nous allons tenter de retrouver repose sur un narcissisme primaire. Le moi, comme entité dont la solidité est apparemment à toute épreuve, s’appuie en vérité sur un sol liquide symbolique originaire. Le premier mode d’expression du sujet se fait pour Lacan sous la forme d’un « je-idéal » que le sujet ne parviendra jamais à atteindre complètement au cours de son existence. Nous verrons que, selon nous, Lacan commet ici une erreur. Le sujet est originairement constitué à partir d’une auto-fiction qui constitue « (…) le seuil du monde visible ». La difficulté pour Lacan est celle de la conquête du sujet par lui-même, c’est-à-dire de son incarnation entendue comme adéquation de sa réalité à sa construction symbolique. Comment le sujet parvient-il à passer de ce narcissisme symbolique primaire le constituant comme « je-idéal » à un sujet incarné dans un monde et dans des dynamiques sociales ? Lacan avorte dans l’explication de ce passage et en vient à la thèse selon laquelle l’homme n’accède jamais à la réalité. Nous pensons au contraire que la puissance symbolique qui anime l’homme n’est pas un frein à son accès à la réalité, au contraire. Il suffit simplement de trouver un mode d’incarnation du symbole qui permettra de dépasser l’impasse narcissique. L’incarnation est la modalité d’expression de la transcendance. Narcisse n’est pas parvenu à sortir du règne du symbolique pure, qui est toujours un règne du Même constituant un soi mortifère car, à force de tourner en vase clos, il finit par se perdre lui-même. Narcisse n’a pas trouvé le mode d’incarnation du symbole, il a achoppé dans la découverte de la nécessité de la transcendance. L’homme n’est pas fait pour tourner sur lui-même et nager dans les eaux claires et limpides des symboles auto-réflexifs, mais pour s’incarner, pour plonger les mains dans la réalité, pour avoir les mains sales. Pour se faire, il doit d’abord découvrir la transcendance.

Le « je-idéal » symbolique dont parle Lacan est un je de pure satisfaction, de pure plaisir. Il s’exprime comme ego primaire auquel rien ne résiste, à l’intérieur duquel tout est aspiré. Cet ego originaire de pure satisfaction est une condition nécessaire à la transcendance. Narcisse ne parvient pas à dépasser ce stade. Le mythe de Narcisse, que nous envisageons comme l’expression mythique du narcissisme originaire qui anime tout homme, met en évidence la difficulté voire l’impossibilité de la sortie de soi. Narcisse est un être de pure jouissance. Tout objet et tout individu n’est pour lui qu’un moyen en vue de sa consommation. Narcisse est un être pré-éthique. Il est en deçà du problème de la relation à autrui et subsiste à l’intérieur du Même. Il évolue uniquement dans le règne de la représentation au sens où peut l’entendre Lévinas c’est-à-dire « une détermination de l’Autre par le Même sans que le Même se détermine par l’Autre ». Sortons du mythe pour retrouver l’homme et posons la question suivante : comment, dans les conditions d’un narcissisme originaire ou même ontologique, devient-il possible de sortir de soi, de se confronter à l’expérience d’une transcendance ? Quelles sont les conséquences d’une telle sortie hors de soi ? Notre but est de trouver une voie de sortie au narcissisme pris comme problème ontologique. Deux possibilités nous semblent envisageables et toutes deux sont présentes chez Lévinas, même si nous n’en tirerons pas les mêmes conséquences. La première est de considérer que l’homme est animé par un désir de transcendance. Même dans le narcissisme s’exprime ce que Lévinas appelle tour à tour désir métaphysique, idée de l’infini c’est-à-dire le sentiment d’une transcendance qui dépasse l’individu isolé. Ce désir de transcendance est propre au sujet et ne requiert pas en ce sens l’intervention d’autrui. Pour Lévinas l’idée d’infini est une donnée ontologique dans une mesure semblable au narcissisme originaire. C’est d’ailleurs en creusant le narcissisme et la jouissance qui lui est consubstantielle que l’individu ressent qu’il y a un au-delà du Même, qu’il y a un Autre. Nous nous opposons à cette idée. L’intérêt du mythe de Narcisse est de montrer le caractère endogène du soi. Le soi se nourrit de lui-même et toute culture de celui-ci ne fait que le renforcer. Narcisse ne peut sortir de lui par l’idée, il doit s’incarner. Narcisse est bien animé par une idée de transcendance mais cette idée en reste au stade de la représentation, au stade du symbole. Lorsqu’il se voit dans l’eau « (…) il s’éprend d’un reflet sans consistance, il prend pour un corps ce qui n’est qu’un ombre ». Cette phrase est capitale. Narcisse cherche bien une voie de sortie pour atteindre « un corps », il cherche bien un mode d’incarnation et a l’idée que l’incarnation ne peut passer que par le corps d’autrui mais, subsistant dans le règne du même, il ne pouvait tomber que sur « une ombre ». La transcendance comme idée est vouée à l’avortement. La sortie du narcissisme ne peut se faire par les voies intellectuelles mais charnelles. Pour que Narcisse trouve ce corps qu’il semble chercher, il ne lui faut pas seulement avoir l’idée de la transcendance mais surtout être interpellé par autrui. C’est là la deuxième possibilité de la sortie de soi. Le désir de transcendance ne suffit pas car l’idée d’autrui se distingue de la relation charnelle à autrui. Pour que Narcisse parvienne à sortir de lui-même il lui aurait fallu accepter l’interpellation d’autrui. Dans le mythe, Echo est celle qui incarne ce rôle. Elle n’a de cesse d’interpeller Narcisse mais se voit niée par celui-ci. Lors de la rencontre d’Echo et de Narcisse, ce dernier la rejette en lui disant :

« Bas les mains, pas d’étreinte ! »

Après cette interpellation, Echo perdra son corps et restera une simple voix reprenant les mots des autres. Echo est l’être-pour-autrui par excellence qui se voit détruit par l’être pour-soi que représente Narcisse. Il est très intéressant de noter qu’Echos perd son corps à la suite de sa rencontre avec Narcisse. Le pour-soi et le pour-autrui pures sont tous deux des impasses conduisant à la désincarnation. Narcisse est celui qui refuse tout appel venant d’autrui. Nous distinguons deux modes de prise de conscience de l’extériorité. Le premier est la résistance d’autrui mais dans le cas de Narcisse cette modalité est impossible car sa beauté induit que personne ne peut lui résister. Le second est l’interpellation d’autrui qui comporte deux réponses possibles. À la suite de l’interpellation d’autrui, c’est au sujet de faire le choix d’y répondre ou non. L’un des points communs entre le sujet et autrui est cette possibilité de se refuser à l’interpellation. L’interpellation d’autrui est le seul mode de confrontation du sujet à la transcendance. Le sujet peut accepter ou refuser cette interpellation d’autrui. Le tragique du mythe de Narcisse n’est pas l’amour qu’il a pu avoir pour son reflet mais le refus de répondre à l’appel d’Echos. S’il avait accepté l’interpellation d’Echo, il aurait eu accès au corps qu’il cherchait. L’interpellation d’autrui est le lien entre le règne symbolique et le règne charnel. Elle se produit sous la forme du langage mais n’a d’autre but que de mettre en relation deux chairs. L’interpellation d’autrui est le chaînon manquant entre le symbolique et le charnel. Elle est la condition de possibilité de la déhiscence du sujet. Elle est seule à permettre la transition du sujet narcissique au sujet charnel qui est aussi un sujet éthique. L’incarnation, liée à l’interpellation, conduit le sujet à la moralité. Narcisse n’est pas un sujet réflexif car la réflexivité suppose la transcendance et ne peut se faire que par l’interpellation d’autrui. Cette absence de réflexivité est ce qui conduit Narcisse à sa perte. Il connaît bien une forme de réflexivité mais celle-ci est seulement réflexivité de la représentation, c’est-à-dire négation de l’altérité pour la subsumer sous les catégories du Même. Par conséquent nous proposons la distinction suivante entre réflexivité égoïste et réflexivité transcendante. Ce que nous appelons réflexivité égoïste est la réflexivité de la représentation, celle que connaît le « je » purement symbolique, désincarné et qui tourne en vase clos dans le règne du Même. Cette réflexivité égoïste est celle que connaît Narcisse. Au-delà de cette forme de la réflexivité se trouve la réflexivité que nous nommons transcendante. Cette dernière est celle qui a rencontré l’interpellation de l’Autre, qui s’est incarnée par la relation à autrui. Ce qui découle de ces deux formes de réflexivité est l’opposition entre une égologie symbolique et une altérologie charnelle. Seul l’accès à l’altérologie charnelle permet au sujet d’être en rapport avec autrui comme autre et non plus comme soi-même. L’idée d’une altérologie charnelle comme condition du sujet éthique est encore à développer. Penser la sortie de soi, la sortie du narcissisme originaire, demande une élaboration de la notion de chair. Autrui est un corps qui entre en contact avec moi en m’interpellant, ou plutôt l’interpellation et la relation à autrui qui en découle est la condition de mon incarnation est de celle d’autrui. La relation à autrui est condition de l’incarnation, elle fait passer du corps à la chair. Autrui est à la fois infiniment distant, il m’est irréductible et pourtant peut être touché. Le langage, dans lequel Lévinas voit l’expression par excellence de la relation à autrui, est une modalité de la chair. Le langage est à la fois une modalité de la chair en ce sens qu’il se subsume sous la notion de chair, mais aussi la voie d’accès à la chair. Le langage est un moyen d’expression. Il cherche à atteindre autrui et c’est par lui que l’incarnation peut se mettre en place et se faire. Nous ne considérons pas la chair comme corps mais comme expression ou encore comme synthèse du corps et de l’esprit. L’homme ne doit pas être entendu comme union d’un corps et d’une âme sous une forme additive mais comme chair. Le danger pour l’individu est de rester sous la modalité symbolique  ou corporelle qui est un autre terme pour dire le narcissisme ou le solipsisme. Certes l’homme est un « animal symbolique » comme le veut Cassirer mais le symbole ne doit pas être le seul mode à être de l’homme au risque d’y perdre l’éthique. C’est seulement par la rencontre d’autrui et de la chair que l’individu peut accéder à la réflexivité transcendante, à l’éthique. La notion de chair, dernier apport de la philosophie merleau-pontienne doit être à l’horizon d’une nouvelle réflexion philosophique. La déhiscence de l’être éthique passe par la rencontre de la chair de l’autre. L’hétéronomie ne doit plus être envisagée comme faiblesse d’un ego incapable de se donner à lui-même ses propres lois, mais comme condition d’une morale relationnelle. Nous n’envisageons pas néanmoins la notion de chair comme le fait Merleau-Ponty ou plutôt nous inscrivons la démarche statique de Merleau-Ponty dans une temporalité. La chair ne peut être comprise immédiatement comme à la fois notre propre chair, la chair de l’être et la non-division de l’être du corps et de l’être du monde. La chair doit être comprise comme une conquête et non pas comme un élément premier car entre ce que nous avons appelé égologie symbolique et altérologie charnelle se joue un moment capital : l’accès à la valeur. L’altérologie charnelle se traduit non seulement sous forme de transcendance mais permet aussi l’accès à la valeur. La perception des êtres et des choses peut se faire sous deux modalités : sous forme de perceptions représentatives dans le cas de l’égologie symbolique ou sous forme de perception axiologique dans le cas de l’altérologie charnelle. La perception animée par la valeur est la perception qui suit la rencontre d’autrui et l’accès à la chair qui en découle. Le sujet devenu sujet éthique ne perçoit plus le monde ni les choses de la même façon. Le sujet éthique perçoit l’être axiologiquement. La perception axiologique ne peut être comprise par le scientifique, elle ne possède pas de correspondance traduisible par un ordinateur. La perception-valeur est la conséquence de la relation charnelle à autrui. Une fois cette perception entrée en jeu, la perception des êtres et du monde n’est plus la même. Nous pensons donc la chair comme un horizon à atteindre et non pas comme un donné aussi élémentaire puisse-t-il être dans la dernière philosophie de Merleau-Ponty. La chair est à la fois à atteindre et une fois atteinte est la condition d’un nouveau rapport aux êtres et au monde. Nous ne proposons pas une ontologie de la chair comme le fait Merleau-Ponty mais une herméneutique de la chair. L’incarnation est le résultat de la relation à autrui qui passe par l’interpellation de ce dernier. Un dernier problème peut surgir. Si nous conservons l’hypothèse du narcissisme originaire de l’homme qui se présente comme pure jouissance, comment autrui en vient-il à m’interpeller ? Il est nécessaire d’admettre que c’est la situation qui l’y pousse. Ce que nous appelons situation est un événement particulier qui vient casser la dynamique de la jouissance et place le sujet en face de son dénuement. Le sujet est faillible et la dynamique de jouissance qui l’anime peut se briser à tout moment. La situation casse la loi primaire de la jouissance, remet en cause les fondements sur lesquels reposait le sujet et le remet en cause. Le sujet ne sait plus alors que faire, il faut qu’il se tourne vers quelqu’un. Dans le mythe, Narcisse n’a pas connu ce terme de la jouissance car il est un demi-dieu. Pour les hommes vient toujours un moment où la jouissance se voit stoppée nette. Contrairement à Lévinas nous pensons que l’interpellation peut venir d’autrui comme de moi. Bien sûr dans le cas du mythe de Narcisse la pénurie lui était impossible mais elle l’est pour l’homme. La fin de la jouissance conduit à la nécessité de l’interpellation et de l’interpellation naît la relation éthique à autrui et permet l’incarnation. C’est de la faiblesse liée à la fin du narcissisme originaire de l’homme qu’émerge sa puissance. Nous proposons dans ces conditions de revoir l’éthique à l’aune d’une pensée épiméthéenne.