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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:28

La petite pensée du jour :

 

Question simple : pourquoi les instances ou les êtres investis d'un pouvoir sont-ils très (trop) fréquemment catégorisés comme étant des imbéciles?

 

Exemples dont la liste est en réalité bien plus longue : les américains considérés comme des imbéciles, le président français...

 

Eléments de réponse:

Le pouvoir ne doit jamais montrer son vrai visage. Il y a grand intérêt, pour lui, à ce que les sans-pouvoir puissent exprimer une puissance symbolique conduisant à une forme de renversement théorique des forces en présence. Si les sans-pouvoir ont le sentiment qu'ils sont gouvernés par des imbéciles, ou que la première puissance mondiale est composée d'imbéciles, ils se donnent ainsi une force théorique qu'ils ne peuvent exprimer dans les faits. Le leitmotiv de cette attitude est le dénigrement plutôt que l'affrontement direct (qui est de l'ordre de l'impossible)

Cependant, il s'agit là d'un calcul dont les effets sont pervers (au sens où ils sont inverses des effets attendus). Car, plutôt que d'exprimer une puissance réelle contre le pouvoir, cette attitude permet la conservation de ce dernier. Le pouvoir a donc tout intérêt à apparaître comme faible, bancal,... pour, paradoxalement et selon la logique que nous venons d'expliquer, se conserver.

Alors, plutôt que d'adopter l'attitude trop simpliste et d'une médiocrité crasse de rejet par dénigrement des instances dirigeantes, demandons-nous comment et pourquoi les puissants sont parvenus au pouvoir? Car, le fait de dire que les élus sont des imbéciles, nous place nous-mêmes sous cette catégorie puisque nous les avons mener au pouvoir...

 

Pour poursuivre la réflexion :

Nietzsche, La Généalogie de la morale : les textes sur l'homme du ressentiment.

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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:24

Question simple, comme toujours, qui m'est venue en allumant une cigarette : pourquoi cet acharnement sur les fumeurs?

 

Génalogie de la prohibition du tabac:

pas produire ici une généalogie "orthodoxe" de l'acharnement (thérapeutique?) des autorités à l'encontre des tabacophiles, et ce, pour plusieurs raisons:

-manque de temps 

-absence de nécessité

-absence de certains éléments...

Simplement donner un sentiment général. 

 

Facteurs de prohibition du tabac:

-dangerosité pour la santé liée, plus ou moins, aux découvertes scientifiques (ou plutôt justifiée par ces dernières)

-problème du tabagisme passif...

-tout le monde connaît plus ou moins l'argumentaire.

 

Contre-argumentaire:

Le tabagisme, à l'instar de la consommation d'alcool, est un phénomène non pas social mais anthropologique, à savoir que toutes les sociétés, des Etats-Unis à la plus petite tribue du fin fond de l'amazonie, possèdent une forme de consommation de tabac (j'entends par tabac tout type de feuilles séchées se consumant par le feu). L'inscription mythologique de cette consommation est claire et remonte au mythe de Prométhée, volant le feu pour les hommes. Il semble y avoir une inscription naturelle de la maîtrise du feu par l'homme et la cigarette en est le paradigme. L'homme est l'être maîtrisant le feu. En plus de ce phénomène anthropologique, il faut comprendre la consommation du tabac comme un phénomène social, on ne fume pas seul (ce n'est pas vrai aujourd'hui dans les sociétés "développées" mais originellement l'idée fonctionne). Comment, dans ces conditions, comprendre l'expansion de la prohibition du tabac?

En réponse à cette question, nous nous alignons sur les développements proposés par Foucault tout au long de son oeuvre. Quel est l'intérêt des sociétés contemporaines? Préserver la vie et accroître la productivité.

La découverte de la nocivité du tabac va à l'encontre de ce paradigme, d'où la prohibition accrue au fil de ces dernières années.

Est-ce à dire que les attentes sociales contemporaines vont à l'encontre des lois anthropologiques? Peut-être mais nous n'avons pas les éléments suffisant pour répondre. Reste à dire et à défendre que le tabac n'est pas un mal en soi, pas non plus un acte de rébellion social (nous pensons ici à la "transgression" des normes par les jeunes élèves des collèges et lycées français) mais simplement une pratique millenaire qui n'a pas à subir cet acharnement tant qu'elle reste dans les bornes de la consommation à plusieurs dans une optique de partage et consolidation des liens intersubjectifs.
Il paraît donc meilleur d'analyser les modes de consommation du tabac plutôt que de le rejeter en bloc. En conséquence de quoi, nous nous opposons au rejet de "principe" mais également à la consommation tous azimut qui est plus un paliatif à des problèmes personnels qu'à un réel plaisir. D'autre part, il ne faut pas croire que le tabagisme est une obligation mais il ne faut pas tomber dans l'interdiction pure, cachant en réalité des enjeux politiques, sous couvert de politique de santé publique.

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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 00:14

Les journaux, les murs facebook, les bistrots, les réunions syndicales ou estudiantines (sans doute les pires de tous)... abondent de phrases toutes faites comme : "on est pris en otage." ou "on remet en cause nos libertés."

Pourquoi cette pratique?

Une première chose est de remarquer le contexte dans lequel ces phrases s'énoncent : il s'agit toujours d'un contexte politique, à savoir le lieu de l'opinion nécessaire. En politique on ne peut pas dire qu'on ne sait pas, il faut savoir, il faut offrir aux autres son opinion, prendre position et une position claire et tranchée qui n'appelle à aucune nuance. La discussion politique est le lieu privilégié de la vérité toute faite, prémachée et prédigérée, le macdonald de la pensée. Il s'agit bien de traiter le cas de la discussion politique et non pas celui de la pensée politique qui ne correspond en rien à ce que nous examinons ici. 

Le deuxième élément qu'il semble nécessaire d'apporter est la nécessaire difficulté des questions politiques qu'il s'agit de trancher par les intervenants. Il y a donc une rupture qui intervient entre l'obligation de prendre position et la difficulté des questions abordées. 

Que faire alors, lorsqu'on est pris dans ces contradictions? 

La réponse va de soi, il faut utiliser des pensées, des mots, des expressions déjà entendus ailleurs, prononcés par d'autres faisant autorité, c'est-à-dire les hommes au pouvoir. Ainsi, l'individu politique utilisant ce procédé a l'impression d'oeuvrer, de produire de la pensée politique alors qu'il ne fait rien d'autre que de témoigner de sa misère intellectuelle et de sa peur cachée des questions politiques. Pourquoi tout simplement ne pas dire "je ne sais pas, cette question est bien trop difficile pour moi..."? Plutôt que d'adopter cette position un peu plus humble et finalement plus productive, car obligeant par la suite à réfléchir, il semble plus aisé de se coucher dans le lit linguistique des autres et de s'y reposer tranquillement, le temps d'une sieste de l'esprit, le temps que le problème réel passe au fil de l'événementialité journalistique. 

L'intérêt de cette création d'un champ linguistique "prêt-à-l'emploi", le pouvoir l'a très bien compris; sans doute lui a-t-il était soufflé à l'oreille par de jeunes communiquants sortis des écoles de communication où les plus forts vont au pouvoir quand les plus faibles vendent du jambon, mais finalement les procédés sont les mêmes. Il suffit d'un exemple pour prouver que le pouvoir a bien compris l'intérêt de cette pratique : le fait que, à l'occasion d'une actualité un peu plus tendue qu'à l'accoutumée, le président, les ministres et donc, par dérivation, les journaux... reprennent exactement les mêmes expressions répétées inlassablement aux oreilles de français en mal de phrases fortes. 

Ce n'est pas tout, le pouvoir ne se contente pas seul de reprendre ces expressions, le soit disant contre-pouvoir s'en charge également. Je pense à une certaine "grande" émission d'une chaîne câblée dont l'un des chroniqueurs se charge de montrer (quel insolence!) que tous les politiques, dans toutes les conférences de presse, ont répété la même chose. Alors le public rit, il se dit que nos dirigeants sont décidément bien bêtes, mais pendant ce temps le martelage linguistique continue et opère avec une force d'autant plus grande qu'elle fonctionne sur le mode comique.

C'est ainsi que, chemin faisant, des expressions fast-food finissent par arriver dans toutes les bouches dès qu'une situation politque cristallise des tensions réelles. User de telles expressions n'a d'autre effet que de n'être jamais désemparé face à des situations complexes.

 

Pour aller plus loin : lire les textes sur la distinction entre langage parlé et langage parlant dans l'oeuvre de Merlau-Ponty : "La Prose du Monde" 

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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:16

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTRhmFxWCYPlEFmRe2TiJPWMLNCaroTrA-OmljtipKgpWm9p7Ec9gIntroduction :

            Lévinas a pu être vu comme une figure de proue du tournant théologique de la phénoménologie. Certes, il n’est sans doute pas de phénoménologue français de l’après-guerre plus proche d’une pensée religieuse que lui. Pourtant, l’utilisation d’un vocabulaire religieux n’a pour autre fin que de ramener cette perspective au sein du monde. Si la phénoménologie lévinassienne n’est sans doute pas une phénoménologie religieuse, il n’en va pas de même quant à son statut métaphysique. En quelque sorte, Lévinas fait usage du vocabulaire religieux pour insuffler à la phénoménologie une dimension métaphysique. Nous l’affirmons avec force, Totalité et Infini n’est pas un traité religieux mais il use de concepts religieux pour creuser de nouveaux sillons, en-deçà de la phénoménologie de la conscience husserlienne. En revisitant, parfois à gros traits, la philosophie et la phénoménologie occidentale, le phénoménologue français propose de retracer le parcours de la subjectivité, de son positionnement originaire dans la jouissance, jusqu’à sa transcendance ultime dans le rapport qu’elle entretient avec sa procréation. Le but que nous nous donnons est de parcourir ce chemin de la phénoménologie lévinassienne de la subjectivité pour voir quels rapports elle entretient avec les perspectives métaphysiques dont nous venons de parler. Pour se faire, nous ne solliciterons pas l’ensemble de l’œuvre de l’auteur, mais bien son ouvrage majeur à nos yeux, nous entendons par là Totalité et Infini. Au sein de cet Essai sur l’extériorité, nous nous attarderons plus particulièrement sur la première et la dernière partie : Le Même et l’Autre et Au-delà du Visage. Ce choix est la conséquence de deux causes : ces deux parties sont peut-être les moins connues du public et ont le moins été travaillées par les commentateurs. D’autre part, ce sont celles qui abordent sans doute avec le plus de pertinence les thèmes de notre sujet d’étude. Pourtant, bien que nous consacrant principalement à l’essai de 1961, nous ne nous interdirons pas de solliciter d’autres essais. Trois moments constitueront notre argumentation. La discussion qu’entretient le phénoménologue français avec ce qu’il appelle la tradition occidentale constituera un premier temps argumentatif, suivi d’une élaboration autour de la subjectivité et de sa rencontre avec autrui. Enfin nous nous arrêterons sur les modes relationnels susceptibles d’être entretenus avec la transcendance radicale qu’est autrui.

 

 

 

Le dialogue avec la tradition occidentale :

Sortir de l’ontologie :

Totalité et Infini est en dialogue constant avec ce que Lévinas nomme la tradition occidentale de la philosophie. Certes, le phénoménologue n’est pas toujours d’une rigueur absolue avec les auteurs dont il traite mais il a ce grand mérite de ramasser synthétiquement un mouvement de fond de la pensée occidentale, à savoir le régime autonome du Même. La dichotomie du Même et de l’Autre qui irrigue l’ensemble de l’ouvrage a pour source Le Banquet de Platon qui retrace le mouvement ascendant de l’amour en six étapes dont le moteur est la lutte entre l’« unité » et la « dualité ». Ce glissement sémantique est à la fois surprenant et éclairant sur les attentes de l’auteur. Le Même et l’Autre (notons les majuscules) sont deux catégories qui permettent de penser une histoire de la philosophie tiraillée entre l’ontologie et la métaphysique (l’ontologie étant assimilée au Même là où la métaphysique appartient au règne de l’Autre). L’occident se serait contenté de vivre sous le règne du Même, ne parvenant pas à s’ouvrir et répondre à la transcendance propre qui anime la métaphysique.

« La philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie : une réduction de l’Autre au Même, par l’entremise d’un terme moyen et neutre qui assure l’intelligence de l’être. »

En effet, l’ontologie repose sur un idéal d’adéquation de l’étant et de l’être avec pour objectif la synthèse de ceux-ci. Cet idéal est le principe du Même qui repose sur l’unification plus que sur l’unité, car le Même peut subir une certaine forme d’éclatement ou de dispersion qui reste cependant toujours temporaire et est voué à un retour à l’unité. Plus qu’une unité, le Même, comme le moi (les deux sont en effet synonymes pour l’auteur) s’exprime comme identification, il est « (…) l’être dont l’exister consiste à s’identifier (…) ». De là découle toute une relecture de la pensée philosophique occidentale allant de Socrate tirant tout de lui-même à Heidegger dont le dasein ne mange pas. On sent dans la lecture proposée par Lévinas, la dénonciation d’une tendance solipsiste de la philosophie qui cherche à tout ramener sous le joug du Même. C’est là le grand mal de l’ontologie comme science de l’être en tant qu’être que de vouloir trouver une unité sans laquelle l’étant serait perdu de par son éclatement. Pourtant, et c’est là pensons-nous la grande force du phénoménologue français, cette dénonciation de l’ontologie occidentale ramenant tout au Même n’est pas un rejet radical mais le constat d’une insuffisance. En quelque sorte, la philosophie n’est pas allée assez loin dans son exploration de l’étant et fut trop frileuse pour admettre la nécessité de l’éclatement du moi. De plus, il est fondamental pour l’auteur de passer par ce moment ontologique pour accéder à la métaphysique, de passer par le moi pour que l’autre me transcende. Arrêtons-nous un instant sur la thématisation du moi.

Le Moi est le terme nécessaire à la transcendance, il permet le face-à-face avec autrui. C’est la raison pour laquelle Totalité et Infini connaît cette architecture singulière qui consiste à s’ouvrir sur l’analyse du Moi et de son mode à être avant d’en venir à la rupture. Il y a une certaine tendance à assimiler Lévinas en tant que philosophe de l’hétéronomie alors qu’il est peut-être celui qui pousse le plus loin la subjectivité ; car c’est seulement là où le moi est le plus totalisant qu’il peut connaître une rupture de son pouvoir par l’épiphanie d’autrui dans le visage. Il faut donc faire attention aux lectures trop altruistes de Lévinas. Pour revenir au Moi, il faut retenir que son existence consiste en son identification. Quand bien même il subirait des altérations, comme celles que connaît la conscience hégélienne, il en vient toujours, au terme de ces altérations, à s’identifier, à adopter une perspective synthétique. En cela, l’analyse lévinassienne du Moi ne diffère pas radicalement de la perspective hégélienne. Mais là où il va plus loin que le philosophe allemand, c’est dans la possibilité de la rupture du Moi par l’autre (nous y reviendrons par la suite). Le Moi est donc cette instance qui existe en s’identifiant et qui ainsi parvient à se séparer et vivre de jouissance. L’ontologie occidentale est là, toute la philosophie n’étant finalement qu’une philosophie du Moi, de l’Un, philosophie qui n’est pas parvenue à s’extraire de l’enseignement d’Empédocle. Voyons les figures avec lesquelles discute notre auteur pour analyser ce qu’il en retient.

 

Hégélianisme et phénoménologie : des philosophies de la totalité :

Dans un premier temps, nous proposerons une lecture oppositive au sein de laquelle la dénonciation qui est faite est celle de développer une philosophie du Même et de la totalité. Nous en viendrons ensuite aux influences dont Lévinas a sollicité les thèmes pour le développement de sa pensée personnelle.

*Hegel :

            L’influence de Hegel dans la constitution de Totalité et Infini se ressent jusque dans le titre de l’œuvre et la dichotomie qui y est proposée. Le concept de totalité, éminemment hégélien, connaît une modulation double : d’une part, la totalité concerne le rapport de l’étant au monde et, d’autre part, la temporalité comme condition de dévoilement de la vérité. En ce qui concerne le premier point, il faut noter que la dénonciation qui est faite par Lévinas rejoint celle dont nous avons déjà parlé, à savoir le rapport de consommation de l’Autre par le Même. La philosophie hégélienne ne connaît qu’une transcendance « molle » car le moi parvient toujours à synthétiser le moment de la négativité pour retourner dans le règne paisible de l’Un. Quand bien même le dévoilement des moments de la conscience, un des enjeux de la Phénoménologie de l’Esprit, proposerait une forme de transcendance de soi à soi ou de soi à autrui, il n’en reste pas moins que la synthèse finit par triompher. Or, comme le montre le titre d’un des paragraphes de Totalité et Infini, La transcendance n’est pas la négativité. La négativité suit encore le régime de la totalité car « Le négateur et le nié se posent ensemble, forment système (…) ». Le deuxième versant de l’opposition à la totalisation hégélienne concerne le rapport à l’histoire. Lévinas refuse l’idée que l’histoire ne dévoile la vérité de l’étant que dans son caractère final. Contre ce finalisme et cette clôture historique, Lévinas cherche à penser les conditions de l’éclatement du système qui passe par le visage d’autrui. Ainsi, dans la continuité avec Kierkegaard, il cherche les moyens d’une sortie de l’histoire. Contre le philosophe danois néanmoins, il ne voit pas la sortie de la totalité par le moi mais par autrui : « Ce n’est pas moi qui me refuse au système, comme le pensait Kierkegaard, c’est l’Autre. » La philosophie systémique de Hegel est une ontologie du Même qui n’est pas régit par un principe de transcendance.

 

*La phénoménologie :

La phénoménologie n’est pas en reste concernant la critique d’une philosophie qui ne sort pas de l’ontologie. Lévinas écrit : «  La médiation phénoménologique emprunte une autre voie où l’« impérialisme ontologique » est encore plus visible. » Même si toute la phénoménologie est ici visée, une attention particulière est portée à Heidegger. Cette méthode s’illusionne la possibilité d’une distance radicale dans la non coïncidence de l’être et de l’étant et semble à première vue développer une philosophie de la transcendance. L’étant requiert une ouverture originaire de l’être pour y accéder et, de cette ouverture, se mettrait en place la distance de l’être à l’étant. Pourtant, et c’est là que le retour à une forme d’ontologie intervient, l’accès de l’étant à l’être se fait à partir d’« une luminosité, d’un épanouissement généreux ». L’étant retrouve et recouvre l’être de sa lumière, ou pour le dire en termes heideggériens, il dévoile la vérité de l’être comme si l’être avait été créé pour cette connaissance rendant adéquat l’être et le paraître. Le primat de la relation à l’être, qui anime toute la philosophie de Heidegger est, pour Lévinas, une négation de la métaphysique au profit de l’ontologie. Le rapport à l’être est toujours un rapport de consommation et de négation de toute altérité radicale. Il n’y a pas de place pour les zones d’ombre, pour l’étrangeté, ni pour le silence et la nuit dans la phénoménologie du penseur allemand. La « fourberie » de la phénoménologie consiste à trouver un troisième terme qui neutralise le rapport du Même à l’Autre : ce troisième terme est le concept ou la connaissance.

« Je pense » revient à « je peux » - à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. »

Par la connaissance, le Même parvient à ramener l’Autre à lui et donc à nier son altérité radicale, elle est une puissance qui s’exerce sur le sujet par l’utilisation du concept. D’une certaine manière, pour Lévinas, le concept peut tout justifier, surtout le pire. Cette critique permet de situer la perspective lévinassienne en-deçà d’un intellectualisme ou d’une philosophie de la compréhension qui se traduit par une violence faite à l’altérité. En opposition à une phénoménologie de la domination, il proposera d’ériger « l’éthique comme philosophie première » c’est-à-dire de prendre acte de l’altérité radicale qui se joue dans le face-à-face avec autrui comme inaugurateur du sens.

Contre la perspective ontologique qui irrigue la philosophie hégélienne ainsi que la phénoménologie, Lévinas propose un retour, pouvant paraître étonnant à première vue, à Descartes.

 

Descartes et l’idée d’infini :

Le parcours entrepris jusqu’à présent a montré la nécessité de penser les conditions de possibilité d’une réelle transcendance à laquelle l’hégélianisme et la phénoménologie ne sont pas parvenus. C’est dans le cartésianisme que l’auteur voit la première réussite d’une telle entreprise. Le passage qui intéresse Lévinas intervient lors de la troisième méditation où Descartes écrit :

« Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait pas été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. »

Lévinas retient de cette troisième méditation la possibilité de penser un ideatum transcendant l’idée qu’on peut en avoir, c’est-à-dire que la réalité de ce qui est pensé dépasse l’idée même qu’on peut en avoir. Cela revient à assimiler l’idée d’infini à une étrangeté radicale. La perspective théologique ne semble pas l’intéresser, même si on peut douter que le texte fut choisi par hasard. La partie de la démonstration cartésienne qui est clairement rejetée est celle de la possibilité de penser l’infini à partir du fini. Néanmoins, en ce qui concerne la rupture que constitue l’infini, l’auteur est pleinement cartésien. De l’infini, il ne peut y avoir qu’une idée, car il est absolument autre, une étrangeté radicale sur laquelle aucune prise n’est possible. Lévinas ne voit pas l’infini seulement en Dieu mais aussi en autrui et dans la mort. Dieu, autrui et la mort sont les trois infinis dégagés dans l’œuvre globale de l’auteur, mais son génie vient du dégagement de la présence de l’infini en autrui. L’infini ne peut être thématisé sur le mode objectal, il est en rupture avec toute prise, comme nous venons de le voir, et donc en rupture avec l’activité conceptuelle. Il ne peut y avoir de visée de l’infini et en cela, dans l’expérience du rapport à l’infini, nous sommes confrontés à une sorte de situation-limite de la phénoménologie :

« L’ « intentionnalité » de la transcendance est unique en son genre. »

Dans cette situation-limite, le moi est en rapport avec quelque chose qui le dépasse radicalement. Il faut être très attentif aux attentes de la démonstration de l’auteur : celle-ci cherche à conserver les deux instances, le moi et autrui, intactes et pourtant en rapport. Dans l’infini, il y a une forme de rapport, mais d’un rapport qui n’annule pas les instances liées et dont aucun point de vue englobant ni aucune synthèse ne peut être établi. Ce rapport à l’infini est suscité par un Désir, le Désir métaphysique dont l’explicitation sera l’un des enjeux des lignes qui vont suivre. Retenons l’importance capitale de l’idée d’infini qui est le mode de la relation métaphysique et sans doute l’un des enjeux majeurs de l’essai :

« (…) nous nous proposons de décrire, dans le déroulement de l’existence terrestre, de l’existence économique comme nous l’appelons, une relation avec l’Autre, qui n’aboutit pas à une totalité divine ou humaine, une relation qui n’est pas une totalisation de l’histoire, mais de l’idée de l’infini. Une telle relation est la métaphysique même. »

Ce petit parcours dans les influences lévinassiennes nous a permis de commencer à entrevoir la spécificité d’une phénoménologie en-deçà de la tradition husserlienne pour laquelle la percée du phénomène passe par l’intentionnalité de la conscience. Ici, la conscience est en quelque sorte réévaluée au profit d’une phénoménologie de l’étrangeté, de la rupture du pouvoir absolu de constitution de la conscience. La phénoménologie lévinassienne est métaphysique en ce sens qu’elle propose une rupture radicale des pouvoirs de la conscience comme source originaire du sens.

 

Vers la relation métaphysique :

Le désir métaphysique :

S’il fallait retenir un point majeur de notre argumentation jusqu’à présent, ce serait la volonté de Lévinas de sortir de la perspective ontologique. Contre cette dernière, il développe une phénoménologie qui prend source dans son concept de désir métaphysique. De quoi s’agit-il ? Étonnamment ce concept ne prend acte ni de la conception classique de la métaphysique ni de celle du désir. Le désir est traditionnellement assimilé à un manque, à la perte d’une unité originaire à reconquérir. Dans l’objet désiré est supposé se trouver la clé du secret de l’unité perdue. Le désir ne sort pas du règne du Même qui consiste en l’assimilation et en l’identification de l’altérité par le moi. Or, le désir métaphysique s’oppose radicalement à cette conception du désir. La métaphysique est vue comme la rupture d’un monde familier par « (…) un hors-de-soi étranger (…) ». Ce mouvement explique l’organisation de l’essai dont la première partie, Intériorité et économie, est consacrée à l’étude de ce monde familier et quotidien là où la seconde, Le visage et l’extériorité, est consacrée à l’absolument autre qui s’incarne dans le visage d’autrui. En effet la définition que propose l’auteur de la métaphysique est celle d’un absolument autre, qui est également la définition du visage d’autrui dont nous parlerons sous peu. Le rapport à autrui est donc un rapport métaphysique. Mais n’oublions pas le second terme du concept qui infléchit quelque peu ce que nous venons d’écrire. Le désir métaphysique est un désir d’une altérité radicale qui ne cherche aucunement un quelconque retour à soi-même, ou à toute unité de ce genre. Le désir n’y est plus besoin mais est creusé par le désiré lui-même.

« Le désir métaphysique a une autre intention [que celle du désir classique] – il désire l’au-delà de tout ce qui peut simplement le compléter. Il est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, mais le creuse. »

Il s’agit d’une perdition, d’un voyage en terres inconnues, étrangères et dont il n’est point question de retour. Notre interprétation est peut-être poussée en évoquant une perdition mais il n’en reste pas moins qu’une rupture franche intervient lorsque le désir métaphysique se vit. La difficulté à saisir est le type de rapport qui s’organise autour de ce concept. Lévinas y répond très clairement lorsqu’il écrit que c’est un « (…) rapport dont la positivité vient de l’éloignement, de la séparation (…) ». Le rapport qui se fait entre le désirant et le désiré métaphysiquement est donc bien un rapport de creusée. Plus le rapport est puissant et pur, plus la séparation est grande. Le fait qu’il n’y ait pas rapport au sens strict du terme est en réalité une absence de rapport conceptuel qui est, comme on l’a vu, une compréhension donc une domination. Tout rapport autre que métaphysique est un rapport d’asservissement de l’Autre par le Même. C’est toute la spécificité du rapport métaphysique que d’être un rapport sans lien, ou plutôt dont le liant est la séparation, un rapport qui est pour la logique classique une contradiction. De là, Lévinas tire la conséquence que se noue une asymétrie fondamentale entre le désirant et le désiré, cette asymétrie étant vue comme dimension de la hauteur. L’invisibilité qui se joue dans le désir métaphysique ouvre une dimension de hauteur entre le désirant et le désiré. C’est ce qui fera dire à Lévinas dans la suite du texte qu’autrui me dépasse radicalement de par sa hauteur. Ce désir de l’invisible ou désir métaphysique devient effectif lors de la rencontre d’autrui et son épiphanie dans le visage. Mais avant d’en venir à cette thématique devenue célèbre, il nous faut dire un mot de la posture nécessaire de la subjectivité pour parvenir à l’accueil de l’altérité d’autrui, à savoir le vivre dans la jouissance.

 

 

 

La jouissance originaire, condition de la séparation :

Avant d’envisager la relation à la transcendance d’autrui, il est nécessaire de montrer comment une subjectivité peut s’extraire de son enfermement dans l’être pour atteindre un exister autonome. La subjectivité envisagée comme exister pur et séparé de toute subsomption est une condition nécessaire au développement d’une relation à autrui forte, c’est-à-dire d’une relation entre deux subjectivités irréductibles l’une à l’autre. C’est la raison pour laquelle Lévinas réfléchit en premier lieu aux conditions de formation d’une subjectivité indépendante ou séparée (pour employer son vocabulaire), séparée entendu au sens de séparée de sa soumission aux lois de l’être. C’est dans la notion de jouissance que Lévinas trouve le moyen pour le sujet de se séparer. La jouissance est le mode premier de l’exister du sujet. Il faut parler d’exister du sujet car, dans la jouissance, le sujet s’oppose déjà à l’être. Lévinas écrit :

« La jouissance (…) [est] le frisson même du moi. Nous nous y maintenons toujours au deuxième degré qui, cependant, n’est pas encore celui de la réflexion. Le bonheur où nous nous mouvons déjà par le simple fait de vivre, est, en effet, toujours au-delà de l’être où sont taillées les choses. »

C’est la jouissance qui permet au sujet de sortir de l’être, de se séparer de l’être pour acquérir une autonomie et une individualité.

« La subjectivité prend son origine dans l’indépendance et dans la souveraineté de la jouissance. »

Néanmoins, comme il a été relevé dans la première citation, la jouissance, bien qu’au deuxième degré, « n’est pas encore celui de la réflexion ». La subjectivation du sujet n’est pas complètement achevée dans la jouissance. Il lui manque, pour atteindre à la réflexivité, la relation avec la transcendance (la relation avec la transcendance sera dite réflexion de la réflexion). Le sujet jouissant est animé par le désir métaphysique que nous venons de traiter qui le pousse à rechercher l’absolument autre. Cette altérité absolue, l’individu la trouve dans la rencontre du visage d’autrui. Nous l’aurons bien compris, la fonction de la jouissance est de préparer à la relation avec une transcendance absolue, celle d’autrui. Il ne faut pas pour autant croire que la séparation de la subjectivité n’a pas d’exister autonome, comme si son être était entièrement dépendant de cette préparation à l’accueil du visage d’autrui. Au contraire, le principe même de la subjectivité est d’être autonome, ce qui fait du sujet lévinassien pré-transcendance, un sujet quasi souverain. Sans la position première de la subjectivité et la séparation de sa relation avec l’être qui en découle (séparation qui n’est pas rupture de la totalité), le face à face avec autrui serait impossible.

 

L’épiphanie d’autrui dans le visage comme rupture de la totalité :

La subjectivité est sous sa première forme jouissance. Pourtant le sujet ne rompt pas définitivement avec la totalité lorsqu’il en reste au stade de la jouissance, que l’on pourrait appeler stade du narcissisme primaire de la subjectivité. Le sujet se conserve dans le règne du Même lorsqu’il vit de jouissance et ne devient sujet véritable qu’à partir de sa rencontre avec le visage d’autrui. Le visage d’autrui achève la rupture complète avec la totalité. Il n’est pas vu, il apparaît sous forme d’épiphanie. Il n’est pas vu car la vision se traduit par la domination de ce qui est vu, elle enferme le vu dans un thème. En ce sens, Lévinas s’oppose à la philosophie husserlienne qui fait de l’intentionnalité le rapport principal et unique du sujet au monde. Pour notre auteur, en-deçà du rapport intentionnel, se trouve l’épiphanie d’autrui comme visage. Le visage va contre le mouvement intentionnel car il met en cause mon pouvoir de pouvoir.

« Le visage est présent dans son refus d’être contenu. »

L’intentionnalité est le pouvoir du moi, le visage est la remise en cause de ce pouvoir. Cette remise en cause des pouvoirs du moi est ce qui confère à autrui sa transcendance envisagée comme infini. Si autrui est infiniment transcendant, ce n’est pas parce qu’il est plus puissant que moi mais parce qu’il met en cause la puissance du moi. Il est le seul à ne pouvoir être thématiser par moi. Il me dépasse infiniment parce qu’il échappe à toute prise possible. On voit se retrait d’autrui dans les différentes formes paradoxales qu’il peut prendre : il est à la fois la veuve, l’étranger et l’orphelin mais aussi le maître.

« La présence d’un être n’entrant pas dans la sphère du Même, présence qui la déborde, fixe son « statut » d’infini. »

La seule possibilité de pouvoir sur autrui doit passer par le meurtre qui est encore un échec puisqu’il exacerbe l’infinité d’autrui. La situation est donc la suivante : le sujet qui vit originairement de jouissance, et donc de pouvoir, est confronté à une expérience qui le dépasse infiniment et qui remet en cause son pouvoir de pouvoir. Cette expérience est la rencontre du visage d’autrui qui vient mettre un terme au règne de la subjectivité première de la jouissance et qui plonge le sujet dans la relation éthique. Cette relation est envisagée par Lévinas comme la relation la plus originaire qui soit, au sens où avant la rencontre d’autrui, le sujet ne peut être considéré comme une subjectivité réflexive et morale. C’est la rencontre du visage d’autrui qui parachève la subjectivation du sujet qui avait commencé dans la jouissance. Sans la jouissance et la séparation, le sujet n’aurait pu être confronté à la transcendance, mais c’est bien la confrontation avec la transcendance absolue qui permet au sujet d’être un sujet accompli.

Après avoir envisagé le sujet seul et sa rencontre avec le visage d’autrui, il nous faut montrer la manière dont la relation se met en place avec autrui.

 

La relation métaphysique :

Le langage comme mode de relation avec la transcendance :

Le problème qui se pose encore est celui de la relation que les subjectivités séparées peuvent entretenir entre elles. En effet, l’épiphanie d’autrui comme visage met en présence d’une transcendance absolue, si bien qu’il faut interroger la possibilité de la relation avec autrui. Si autrui m’est infiniment transcendant, une relation avec lui est-elle possible ? Si oui, quelle est cette relation ? Lévinas voit dans le discours qui enseigne, le mode de relation que peut entretenir autrui avec moi tout en conservant sa transcendance. Il écrit :

« Le langage accomplit une relation entre des termes qui rompent l’unité d’un genre. Les termes, les interlocuteurs, s’absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. »

Le langage possède ce caractère particulier d’être un mode de relation avec ce qui est transcendant. Mieux, il achève la transcendance qui prenait origine dans la rencontre du visage d’autrui. Lévinas pense le langage comme étant le mode de donation de l’épiphanie d’autrui comme visage. Nous avons vu qu’il rejetait la vision, qui est toujours sous le régime du Même, et pensons qu’il y substitue le langage, passant ainsi de l’œil à l’oreille comme mode privilégié avec la transcendance. Le langage est ainsi la source de toute signification, il est le sens originaire précédant la sinngebung husserlienne, il ouvre à l’Autre et au temps. De plus, il conserve la transcendance avec autrui tout en creusant la relation. Plus je m’exprime avec autrui, c’est-à-dire plus j’entretiens une relation privilégié avec lui, plus je me rends compte de l’abîme qui me sépare de lui. Creuser la relation par le langage, c’est creuser l’écart qui me sépare d’autrui. Si loin si proche, le langage apparaît comme le paradoxe et l’essence de la relation à l’altérité. Le langage comme mode privilégié de la relation à autrui prend source dans l’interpellation d’autrui. L’apparaître du visage d’autrui est en même temps un appel à la relation.

« La sphère primordiale qui correspond à ce que nous appelons le Même, ne se tourne vers l’absolument autre que sur l’appel d’Autrui. »

Il est un appel et une injonction à la relation. En se définissant comme ce qui remet en cause les pouvoirs du moi, l’épiphanie d’autrui comme visage est un appel à la discussion. Il est possible de refuser de répondre à cet appel mais il ne peut pas ne pas être entendu. Le langage est donc le mode de relation privilégié avec la transcendance puisqu’il accroit la transcendance en se développant. Mais l’apparaître du visage, et le langage qui en découle, induit une responsabilité envers autrui. Autrui est cet appel que je n’ai pas voulu et auquel je ne peux me soustraire, j’en suis responsable sans le vouloir. Je suis « élu sans assumer l’élection ! » Cette réflexion sur le langage permet en dernier lieu d’interroger le statut de la phénoménologie lévinassienne. Faire du langage le mode d’apparaître du visage et le thématiser comme enseignement ne revient-il pas à proposer les bases d’une phénoménologie du langage voire une didactique phénoménologique ? Cette proposition serait la solution aux problèmes posés par la phénoménologie husserlienne de la conscience. L’enseignement d’autrui est l’incarnation de l’idée d’infini car il m’apporte plus que ce que je n’aie en moi. Ce phénomène est la première forme du rapport avec la transcendance, il est non seulement la preuve de la possibilité de l’accueil de la transcendance d’autrui, mais aussi la première forme d’une relation intersubjective véritable, c’est-à-dire d’une relation au sein de laquelle les subjectivités subsistent dans leur séparation tout en entretenant une relation. Le charnel est la seconde forme de relation avec la transcendance, relation qui permet cependant d’aller au-delà du visage et donc, peut-être au-delà de la métaphysique. C’est ce que nous allons interroger tout de suite.

L’Eros et la fécondité :

Ce long parcours dans la phénoménologie métaphysique lévinassienne nous conduit au seuil d’un paradoxe : le rapport érotique et la fécondité qui en est la fin. L’Eros est la figure même de l’ambigüité, à la fois en-deçà et au-delà du visage. En-deçà, parce que la relation érotique retombe inlassablement et inévitablement dans la sphère du Moi, pourtant cette retombée est en réalité une creusée. En effet, la relation érotique ramène le Moi en-deçà de la dialectique du Même s’exprimant sous la forme besoin-jouissance, il creuse l’immanence. Au-delà, car l’amour transcende toujours les deux subjectivités en relation, il dépasse infiniment le simple rapport que les deux entretiennent, il ouvre à une temporalité infinie. La figure de l’ambigüité amoureuse est résumée par l’auteur en ces termes :

« La possibilité pour Autrui, de se placer, à la fois, en-deçà et au-delà de tout discours, cette position à l’égard de l’interlocuteur qui, à la fois, l’atteint et le dépasse, cette simultanéité du besoin et du désir, de la concupiscence et de la transcendance, tangence de l’avouable et de l’inavouable, constitue l’originalité de l’érotique qui, dans ce sens, est l’équivoque par excellence. »

L’équivoque de l’amour se prolonge dans celle de la fécondité qui est le terme de l’Eros. Pour qu’il y ait fécondité, il faut un rapport au féminin qui se définit lui-même comme ambigüité, rapport qui passe par la profanation. Il y a profanation car le féminin est sacré au sens étymologique de ce qui ne doit pas être touché et, s’il est touché, ce ne peut être que sur le mode profanatoire. Dans la caresse, moyen de la profanation, l’équivoque se donne pleinement, à savoir la simultanéité du découvert et du caché, elle est une « (…) marche à l’invisible (…) » qui dévoile un au-delà du temps, un enfant :

« La profanation qui viole un secret ne « découvre » pas, par-delà le visage, un autre moi plus profond et que ce visage exprimerait, elle découvre l’enfant. »

La fécondité ouvre à une temporalité métaphysique car, en elle, le moi connaît une véritable transsubstantiation, il se fait autre dans l’enfant qu’il met au monde. Cette dissolution de la subjectivité a pour conséquence d’annuler tout rapport de pouvoir avec l’autre s’exprimant ici comme féminin. Un parallèle est d’ailleurs clairement établi entre le rapport à l’infini et le rapport au fils :

« La relation ressemble à celle qui fut décrite pour l’idée de l’infini : je ne peux en rendre compte par moi-même (…). À la fois mien et non mien (…) mon avenir ne rentre pas dans l’essence logique du possible. »

La fécondité est bien cette absence de pouvoir sur l’avenir, l’impossibilité de tout projet sur un ensemble de possibilités à-venir. L’enfant est une nouveauté radicale qui, bien qu’étant pour partie moi-même, me dépasse radicalement. C’est comme si je n’avais plus de pouvoir sur moi-même, comme si je m’ouvrais à une dimension infinie. Lévinas va ainsi jusqu’à proposer une subjectivité métaphysique qui passe par la fécondité. C’est peut-être justement parce qu’elle devient métaphysique, grâce à l’enfant, que la subjectivité est au-delà de tout pouvoir. Au final, la conciliation de soi avec Autrui passe par la figure de l’enfant.

 

           

 

 

 

 

 

 

 

 

            Conclusion :

            La phénoménologie lévinassienne est de part en part une recherche métaphysique. Le sujet pensé sur le mode de la jouissance est aussi appelé sujet athée. Il nécessite une séparation d’avec l’être pour connaître un exister autonome. Mais la dialectique du besoin-satisfaction ne le rassasie justement pas et il se sent poussé par un Désir métaphysique, un désir d’une altérité radicale qu’il ne sait pourtant pas bien où trouver. Cette altérité radicale se fait jour dans l’épiphanie d’autrui comme visage, mettant ainsi en relation avec une instance métaphysique et inaugurant une réflexion de la réflexion. L’épiphanie d’autrui dans le visage est le deuxième moment de la métaphysique lévinassienne qui se poursuit dans le rapport charnel. La fécondité apparaît comme la finalité du rapport érotique et confronte la subjectivité à une troisième forme de rapport métaphysique, le rapport à l’enfant. L’enfant vient réconcilier le face-à-face avec autrui, dissout les pouvoirs du moi (là où Autrui ne les remettait qu’en cause) et ouvre sur l’infini. Trois infinis donc pour une phénoménologie métaphysique en trois temps : le Désir Métaphysique d’abord qui est aussi appelé Désir de l’infini, l’infini d’autrui ensuite et l’infini du sujet lui-même dans son rapport à l’enfant. La phénoménologie métaphysique lévinassienne proposée dans Totalité et Infini nous confronte ainsi avec une série d’éclatements successifs dont la finalité est la conception d’une ouverture pure de la subjectivité, d’une relation avec la transcendance et d’une sortie de soi à laquelle De l’Évasion ne parvenait pas.

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:11

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcRocii4ZTuSw_mzyocIkCDqmO3hbLUCmqkrOh5qedklMvWnW0-UIntroduction :

            L’expression de « partage du visible » ne pourrait mieux fonctionner qu’avec les thèses proposées par Merleau-Ponty dans L’œil et l’Esprit et plus largement encore dans toutes ses entreprises de réflexions esthétiques (nous pensons au texte Le Doute de Cézanne par exemple). En effet, les thèses présentent dans l’essai que nous nous chargeons de commenter sont éprises de cette nécessité de penser les conditions de possibilité d’une part du visible, d’autre part de son partage. La définition du peintre proposée par notre auteur rend exemplairement compte de cette nécessité : le peintre est en effet celui qui réinterroge à tout moment, pour chaque tableau et toute sa vie durant la vision elle-même. La charge qui lui incombe est ce travail d’interrogation du visible. Ainsi en réinvestissant le visible, en le rendant problématique, le peintre ouvre un nouveau champ de visibilité, un nouveau monde qu’il s’agit pour le récepteur de tenter de comprendre. C’est là qu’intervient la thématique du partage. Le partage se fait à deux niveaux : au niveau du peintre et de son motif se joue un partage perceptif, quasi charnel qui tisse un lien d’institution entre les deux. Le second partage du visible intervient entre le peintre et le récepteur où se joue non plus un rapport charnel mais un rapport d’accès de biais. Le peintre offre un nouveau monde de visibilité, une nouvelle manière de percevoir le visible et il s’agit pour le récepteur de tenter d’avoir accès non pas synthétiquement mais par rapprochement au visible proposé par le peintre. C’est ce partage du visible que permet de penser la peinture que nous allons tenter de montrer dans les lignes qui vont suivre. Pour ce faire nous procéderons en trois temps. D’abord il nous faudra retrouver le corps esthésiologique sous la couche artificielle de la science avant de rendre compte de l’expérience du peintre pour enfin démontrer pourquoi le peinture doit être thématisée comme institution. Ainsi nous tenterons de boucler la boucle du corps qui est sans doute le travail qui a le plus occupé Merleau-Ponty. En analysant le corps et la peinture nous en viendrons à proposer une réflexion autour de la notion d’institution.

 

Le corps esthétique sous l’artifice scientifique :

L’échec de la science à « habiter le monde » :

Ouvrir un essai d’esthétique sur le constat de l’échec d’un certain scientisme est plutôt osé de la part de Merleau-Ponty quand on sait l’importance que la science occupe dans l’économie générale de son œuvre et plus encore dans son œuvre tardive. Néanmoins il faut bien faire attention, ce n’est pas la science dans sa totalité qui est rejetée mais son incapacité à exister au sein du monde. La science est un vaste projet d’objectivation du monde, « de manipulation » pour retenir l’expression de l’auteur qui ne parvient pas à être-au-monde, la science n’est pas une entité incarnée. En fonctionnant à partir du paradigme de la réification, elle présuppose que l’homme entretient un face à face avec le monde et reste perpétuellement prise dans l’attitude naturelle comme si le monde ne faisait pas problème en lui-même et que la résolution de ses mystères n’était qu’une question de temps. C’est là, la grave erreur de la science qui nie son ancrage corporel au monde. Merleau-Ponty écrit :

« Dire que le monde est par définition nominale l’objet X de nos opérations, c’est porter à l’absolu la situation de connaissance du savant, comme si tout ce qui fut ou est n’avait jamais été que pour entrer au laboratoire. La pensée « opératoire » devient une sorte d’artificialisme absolu (…) »

Le problème est alors de savoir ce qu’il faut trouver en-deçà de la couche artificielle de la science, problème que l’auteur résout en proposant de repenser la présence d’un « il y a » sous-jacent, d’un corps existentiel qui permet une communication avec les autres corps. La science ne permet pas la communication. En tant qu’objectivation, elle se pense comme vérité et non comme problème. S’il y a bien des problèmes scientifiques, la science une fois faite est censée dire le vrai une fois pout toute. Or, c’est ce que ne parvient jamais à faire la peinture qui est de long en long problématique et interrogation perpétuelle du visible. Si la peinture est consubstantiellement problématique c’est parce qu’elle est incarnée. Elle partage avec le corps cette interrogation constante du visible qui est toujours à faire et à refaire inlassablement. La peinture est un art du corps, c’est par lui que le peintre interroge le visible pour trouver une science particulière que Merleau-Ponty se donne pour objectif de découvrir dans le reste de la démonstration. Mais avant de discuter sa réflexion esthétique, il faut revenir à la thématisation qu’il propose du corps humain.

Le corps :

Deux catégories corporelles sont retenues par l’auteur pour thématiser l’être-au-monde : la vision et le mouvement. Arrêtons-nous sur ces deux catégories pour comprendre le passage du corps à la peinture. Visions et mouvement doivent être pris dans une perspective synthétique : ce qui est vu peut-être atteint au moins par le regard et la mobilité de mon corps est toujours prise dans le règne du visible. La vision n’est pas possession mais tentative d’approche. Il n’est possible que de s’approcher du perçu, il n’y a pas de rapport de connaissance du visible mais d’ouverture. Il y a ouverture possible parce que le sujet est une totalité incarnée et, en tant que telle peut s’ouvrir sur l’extériorité du monde et d’autrui. La deuxième catégorie, le mouvement poursuit ce fonctionnement par tâtonnement de la vision. Il est également englué dans le monde avec lequel il entretient un rapport de déploiement. Se déployer signifie pour lui, qu’il est en dialogue avec le monde qui l’entoure, il vit de ses interrogations de l’extériorité. Cette interrogation du corps à son environnement qui semble être l’horizon de celui-ci vient de la duplicité corporelle : le corps n’est pas seulement voyant mais aussi visible, il est capable de se voir voyant autant que d’être vu par d’autres et ainsi se dresse une distance de lui à lui. Cette conception nécessite d’oublier l’idée d’un sujet transparent à lui-même qui constitue ce qu’il consomme au profit d’un sujet flou qui tâtonne pour se trouver, qui est assailli par le monde et les objets qui l’entourent. De ce paradoxe originaire du corps sentant/sensible découleront l’ensemble des problèmes esthétiques. Le corps est au monde, pris dans ses lois et répond donc à une certaine objectivité. Mais il est aussi voyant et mouvant de sorte que le monde est un prolongement du corps. Merleau-Ponty écrit ;

« (…) la vision est prise ou se fait du milieu des choses, là où un visible se met à voir, devient visible pour soi et par la vision de toutes choses, là où persiste, comme l’eau mère dans le cristal, l’indivision du sentant et du senti. »

C’est cette indivision du sentant et du sensible qui confère à l’homme son humanité par sa réflexivité car, si l’arrangement du corps de l’homme différait légèrement, il n’y aurait plus d’humanité. Certes ce ne sont pas seulement les organes qui conditionnent l’être-au-monde de l’homme, mais ces organes, en tant que condition nécessaire, rendent possible cette étrangeté du sentant/sensible. Ce passage par une réflexion concernant le corps est absolument requis pour comprendre la pensée esthétique du phénoménologue français car tous les problèmes du corps sont ceux de la peinture également. Le problème de la peinture est le problème du sentant/sensible. C’est alors que Merleau-Ponty amorce une transition entre le corps et la peinture.

Première ébauche des conceptions esthétiques dans ses rapports au corps :

Il faut retenir de nos développements précédents que, pour Merleau-Ponty, le corps est au monde c’est-à-dire qu’il est fait de la même chair que lui. Il n’y a pas de différence de nature entre le corps et le monde, la seule différence et cette distance qu’est capable d’entretenir le corps du fait de sa duplicité qui fait de lui un sentant/sensible. C’est la raison pour laquelle le monde est capable de venir résonner en moi, de venir dans mon corps pour y faire vibrer son être et, de là, prend source l’art car, si le monde peut vibrer en mon corps, le corps peut rendre au monde cette vibration, il peut faire jaillir à la puissance seconde cette venue du monde en moi. La peinture se donne pour tâche de rendre visible ce rapport du corps au monde, la résonnance du monde à l’intérieur du corps. Elle doit rendre visible un invisible, une intériorité qui possède une phénoménalité particulière. Toute sa difficulté est là, dans la recherche d’une phénoménalisation de l’invisible de l’écho des objets du monde en mon corps. Pour y parvenir elle invente une sorte de « visible à la deuxième puissance ». Cette phénoménalisation si complexe n’est pas à penser comme reliquat des objets extérieurs et la difficulté qui intervient est celle du lieu de la peinture. Si la peinture est, comme nous l’avons interprété à partir du texte de Merleau-Ponty, une phénoménalisation de l’invisible alors où se situe-t-elle ? Dans le corps, dans le monde, entre les deux ? L’auteur écrit :

« Je serais bien en peine de dire est le tableau que je regarde. Car je ne le regarde pas comme on regarde une chose, je ne le fixe pas en son lieu, mon regard erre en lui comme dans les nimbes de l’Être, je vois selon ou avec lui plutôt que je ne le vois. »

Cette citation nous permet de dévoiler l’idée d’une propédeutique du visible par l’esthétique. L’art, le tableau nous apprend à voir en nous ouvrant sur un monde qui jusque là nous était inaccessible. Si la peinture n’a pas de lieu, c’est tout simplement parce qu’elle n’est pas au présent, elle ne peut pas être réifiée comme un objet scientifique mais est toujours tournée vers un avenir qui consiste en le surgissement ou en le dévoilement d’un sens en gestation jusque là. En tant qu’ouverture sur une visibilité nouvelle, la peinture ne peut plus être thématisée que comme devenir de sens, d’où son absence hic et nunc. Cela veut-il dire qu’il faut attribuer à la peinture des vertus magiques, celle-ci possédant une sorte d’œil interne capable de voir et d’exposer au monde l’intériorité corporel, l’invisible du monde par l’intimité de mon corps ? La réponse est bien évidemment négative mais demande alors de penser à nouveaux frais le problème de la perception. La vision du peintre, l’œil du peintre n’apprend qu’en voyant. L’apprentissage du visible est un apprentissage immanent, qui se fait de l’intérieur de la perception elle-même. Il y a dans le règne du visible des manques qui doivent être comblé pour rendre compte de l’apparaître du monde. On pourrait aller jusqu’à dire que pour Merleau-Ponty, l’art est la modalité d’incarnation de la phénoménologie, non plus une phénoménologie théorique et symbolique qui use des mots pour rendre compte de l’apparaître du monde mais une phénoménologie en acte comme si le peintre traçait du phénomène. La vibration ou la résonnance du monde en moi ne peut pas être rendue par la science car celle-ci est toujours objective et non relationnelle. Mais plus fondamentalement encore, l’art est peut-être le moyen pour Merleau-Ponty de sortir de la phénoménologie théorétique de Husserl. L’art, tout en restant de l’ordre du visible et donc de la perception, sort pourtant du stade représentationnel tant critiqué (et peut-être à juste titre) par Michel Henry. L’art permet le passage du visible à la chair ou, en tout cas, permet de penser la vision comme étant pleinement incarnée et de sortir ainsi de la phénoménologie extra-mondaine qu’on pourrait voir à l’œuvre chez Husserl. Merleau-Ponty écrit :

« Instrument qui se meut lui-même, moyen qui s’invente ses propres fins, l’œil est ce qui a été ému par un certain impact du monde et le restitue au visible par les traces de la main. »

L’art est donc bien cette transitivité ou cette synthèse de l’invisible du visible au charnel, il passe de l’œil à la main, ce qui permet de faire jouer une rupture dans l’histoire de la phénoménologie. C’est par la vision que la chair du monde s’ouvre dans une dimensionnalité particulière et quasiment démente car la logique profane verrait une contradiction dans la proposition de faire retranscrire la profondeur de l’être du monde sur une surface plane. Et pourtant c’est bien cette contradiction que la peinture surmonte et réalise. Pour conclure cette première réflexion proprement esthétique, il nous faut retenir avec l’auteur que :

« (…) l’interrogation de la peinture vise en tout cas [la] genèse secrète et fiévreuse des choses dans notre corps. »

La dimension esthétique :

Trois dimensions picturales : profondeur, couleur, mouvement :

Merleau-Ponty propose une percée dans l’expérience esthétique en proposant, dans une relecture de l’histoire de la peinture contemporaine, le mouvement suivant : le problème qui se pose à la peinture est celui de la profondeur. La réponse apportée à ce problème par la peinture contemporaine est le réinvestissement de la couleur qui permet de conférer à la peinture sa spécificité, à savoir la capacité à rendre par le pinceau le mouvement de la déhiscence de l’être.

*La profondeur :

Dans sa lecture de l’histoire de la peinture, le phénoménologue français remarque que le problème qui subsiste pour la peinture est celui de la profondeur. Les différentes époques historiques ont tenté, chacune à leur manière de répondre à ce problème. La solution de la renaissance a été par exemple de développer la fameuse perspectiva artificialis. La profondeur est définie par l’auteur comme la présence sur la toile d’une totalité sans les dimensions particulières telles que hauteur, largeur…une sorte d’il y a qui nous semble être proche de la forme de la Gestalt entendue comme totalité unique et indivise qui se perçoit immédiatement et qui permet d’avoir accès à une chose. La profondeur permet ainsi de comprendre le phénomène d’imbrication réciproque des objets. Les objets ne sont pensables que dans leur interaction, dans le dialogue qui les noue et dénoue, dans la part d’invisible que chaque objet révèle en occultant les autres. Cette réflexion autour de la profondeur permet à Merleau-Ponty de généraliser voire de dépasser la phénoménologie husserlienne en radicalisant les expériences que le phénoménologue allemand propose dans ses œuvres. Prenons par exemple l’analyse répétée par Husserl tout au long de son œuvre de l’apparaître du cube. L’apparaître du cube se fait toujours d’une face mais j’anticipe en quelque sorte les invisibles du cube pour le penser comme objet total. L’expérience permet de retenir qu’il y a toujours un horizon d’invisible sur lequel repose le visible. Cette analyse du cube est généralisée par Merleau-Ponty et replacée dans des considérations mondaines. Si l’analyse du cube pouvait encore apparaître comme expérience de pensée à vertu didactique, le concept de profondeur permet de mettre au jour l’interaction des objets qui se constituent réciproquement sur le fond d’invisibilité qui les supporte. En vient alors la question de la couleur.

           

*La couleur :

Contrairement à une pensée trop partagée, la couleur, à l’instar de la profondeur, ne cherche pas à se faire décalque de la nature, reproduction amoindrie dont la photographie serait la réalisation quasi idéale, mais elle cherche plutôt à faire surgir une nouvelle dimension inconnue. La couleur non plus n’est pas solipsiste, elle ne se vit que dans son interaction, dans son écho, dans sa lutte avec les autres couleurs. Même les monochromes de Klein sont remplis de nuances qui interdisent de penser la couleur sur le mode substantiel. Merleau-Ponty écrit :

« Il ne s’agit donc pas des couleurs, « simulacre des couleurs de la nature », il s’agit de la dimension de couleur, celle qui crée d’elle-même à elle-même des identités, des différences, une texture, une matérialité, un quelque chose… »

Le retour à la couleur dans la peinture contemporaine prouve qu’elle a compris ses pouvoirs. La couleur prend en charge la tâche que se donne la peinture, à savoir de rendre visible la déhiscence de l’être. La couleur, en tant que puissance de création d’espace par contrastes, segmentations, ruptures…fait émerger les lignes du tableau, non plus comme dessin préalable qu’elle viendrait remplir, mais comme colonne vertébrale de celui-ci. La couleur divise le tableau mais le tient et le retient toujours dans une sorte de déséquilibre instable, à la limite du mouvement. Abordons donc pour finir la question du mouvement présent au sein du tableau.

*Le mouvement :

De la couleur naît, comme nous venons de le voir, un certain équilibre instable qui confère au tableau une sorte de mouvement interne qu’il nous semble judicieux d’analyser pour finir. Merleau-Ponty écrit :

« Le tableau fournirait à mes yeux à peu près ce que les mouvements réels leur fournissent : des vues instantanées en série, convenablement brouillés, avec, s’il s’agit d’un vivant, des attitudes instables en suspens entre un avant et un après, bref le dehors du changement de lieu que le spectateur lirait dans sa trace. »

Arrêtons-nous sur cette longue citation. Il faut en premier lieu noter l’idéal d’adéquation entre le tableau et la vision. Le tableau cherche à rendre compte, dans un présent éternel et spatial, d’une dynamique présente au sein de la vision, il doit conquérir la vision, et pour ce faire brouiller les pistes. C’est le deuxième point qu’il faut retenir de cette citation. Le tableau n’est pas un dessin rempli de couleurs mais un ensemble complexe de rapports, une structure au sein de laquelle chaque unité (s’il faut encore parler d’unité) et en résonnance avec d’autres. L’agencement des couleurs fait vibrer le tableau pour lui conférer ce mouvement dont parle l’auteur. Ce processus propre à la peinture est ce qui la distingue principalement de la photographie. La photographie n’est pas capable de rendre le mouvement, elle consiste en une fixation pure de son objet et ne lui laisse aucune liberté. La photographie enferme tout mouvement possible là où la peinture le libère. Le processus de mise en mouvement passe par des violences sur la perception naturelle ; il faut au peintre casser le corps qu’il peint pour fixer ses différentes parties à différents moments et donc lui offrir une attitude qu’il n’a jamais eu, qu’il n’aura jamais, un entre-deux fixations. Le peintre désarticule les corps pour les mettre en mouvement et permet une problématisation nouvelle de la vision dont nous allons traiter maintenant.

La vision :

Après ce long travail de repositionnement conceptuel, Merleau-Ponty peut affronter à nouveaux frais le problème de la vision. La vision est en premier lieu condition de la transcendance, le sujet se perd dans ce qu’il voit, il se sépare de lui-même, se décentre pour aller hanter le règne des objets ou plutôt être hanté par le règne des objets. L’auteur est ambigu sur cette question : est-ce le sujet qui se décentre pour s’extasier dans le monde ou le monde qui vient en lui ? Il semble y avoir une tentative de conciliation de ces deux possibilités par Merleau-Ponty : ce qu’il tente de montrer c’est que la transcendance est possible non pas comme extase mais comme ouverture. Paradoxalement, la transcendance se produit lorsque je me laisse envahir par une extériorité c’est-à-dire que je ne suis plus moi-même, non pas lorsque je sors de moi-même, mais lorsque je laisse l’extériorité venir en moi. La transcendance se produit donc au sein de l’immanence, c’est là le paradoxe apparent. Néanmoins, seul ce paradoxe permet de penser le sujet comme totalité et comme ouverture. Le sujet peut s’ouvrir parce qu’il est une totalité, c’est-à-dire un système clos qui possède une perspective, une localité et qui repose sur une distance première du fait de la duplicité du sentir. Par cette distance originaire à soi, le sujet peut admettre d’autres points de vue que le sien mais aussi permettre la venue en lui de l’extériorité. Merleau-Ponty écrit :

« La vision n’est pas un certain mode de la pensée ou présence à soi : c’est le moyen qui m’est donné d’être absent de moi-même, d’assister du dedans à la fission de l’Être, au terme de laquelle seulement je me ferme sur moi. »

À en croire cette citation, l’ouverture est bien, comme nous venons de le noter, première sur la totalisation et un jeu d’interaction se met en place entre ouverture et totalité. Reste à savoir comment, une fois la totalisation produite, l’ouverture est encore possible ? L’auteur ne répond malheureusement pas à cette question. Pour continuer notre exploration du texte, il faut traiter à présent du statut du peintre. Le peintre est celui qui fait confiance à la vision car c’est d’elle qu’il puise sa vérité et son travail. Non seulement il vit dans l’omniscience et dans une confiance absolue envers le visible mais plus encore, il ne peut vivre que par cette confiance. Le peintre ne peut pas croire au malin génie cartésien, il est absolument certain de l’existence du monde, puisque c’est de son dialogue avec lui qu’il puise son œuvre. Le visible rend possible la séparation entre le moi et le non-moi car il est un espace unique au sein duquel le corps se meut et le regard se perd. Il n’y a pas d’arrière-monde de la pensée où le peintre pourrait puiser des idéalités qu’il chercherait à rendre par le pinceau. Au contraire, le peintre prouve l’être-au-monde de tout homme, son incarnation nécessaire sur laquelle repose son rapport et sa distance possible au monde. Mais s’il n’y a pas d’arrière-monde, il y a bien pourtant quelque chose comme un support du monde, une couche originaire d’invisible sur laquelle repose le visible. Cette couche d’invisibilité ne doit pas être comprise comme transcendance mais comme absence au sein même du visible. Le visible n’est pas plein et le peintre n’entretient pas avec lui une relation de connaissance mais de manques et de tentatives de révélation de ces manques par le dévoilement de l’invisibilité sous-jacente. La tâche du peintre au final est d’explorer des territoires de l’être encore vierges, territoires toujours-déjà là mais dont la découverte bouleverse le monde perceptif institué. Le peintre ne trouve jamais que de l’être, il n’est pas créateur de l’être ce qui serait absurde mais, néanmoins ses découvertes sont des révolutions réelles car il fait émerger au sein du visible ce qui appartenait jusque-là au règne de l’invisible. L’œuvre d’art doit donc être pensée comme institution.

 

L’œuvre d’art comme institution :

Le rapport entre l’omniscience de l’être et la finitude du peintre rend possible une pensée de l’institution en peinture. Tous les procédés de la peinture dont nous n’avons pu faire qu’un bref résumé (profondeur, couleur, mouvement), appartiennent tous à l’être et sont chacun capable de retrouver l’être total par une entrée différente. Il ne faut pas réfléchir en termes de partialité car le principe du point de vue, de la perspective est seul à pouvoir rendre compte de l’être. S’il n’y a pas perspective, c’est qu’il y a un point de vue divin qui se confond avec la totalité de l’être. Or, s’il y a confusion, il ne peut pas y avoir de travail à partir de l’être puisqu’il ne pose aucun problème. Seul une perspective peut avoir des manques, sentir l’invisibilité qui anime le visible de l’intérieur et tenter de rendre compte de ce visible vibrant par l’invisible. Mais par là-même, il devient nécessaire de repenser le rapport à l’être qui possède une temporalité spécifique, celle de l’institution. Comme l’écrit l’auteur :

« (…) il n’y a pas en peinture de « problèmes » séparés, ni de chemins vraiment opposés, ni de « solutions » partielles, ni de progrès par accumulation, ni d’options sans retour. »

L’histoire de la peinture est une histoire qui fonctionne sur le mode institutionnel. Puisque c’est l’être qui est visé et qui est trouvé en peinture, il ne peut y avoir d’accumulation, on n’accumule pas de l’être, l’être est un pour Merleau-Ponty. Ce qui a été montré une fois par un peintre est valable pour le reste des siècles en tant que résolution d’un problème ou d’un manque. Tous les problèmes de la peinture sont liés puisqu’ils cherchent tous à trouver l’être dans une perspective. Ce qu’il faut retenir encore une fois c’est l’omniprésence de l’être et la finitude du peintre. C’est pourquoi, il n’y a pas d’acquis en peinture mais pourtant, il y a bien une histoire qui fonctionne comme institution. Chaque peintre bouleverse la peinture de ses prédécesseurs et recompose le monde global de la peinture. Il faut alors thématiser ce phénomène comme recomposition des lignes de force qui se jouaient au sein d’une structure et non pas comme une accumulation, un surplus qui vient recouvrir le passé. S’il y avait accumulation, les propositions des autres peintres resteraient indifférentes aux nouvelles propositions. Là il n’en est rien et les peintures présentes peuvent paradoxalement éclairer celles du passé. Le dialogue n’est jamais interrompu en art et c’est pourquoi un peintre ne peut peindre sans se plonger dans le visible et notamment les visibilités dévoilées par ses prédécesseurs. Le peintre ouvre des champs de l’être jusque-là inexplorés qui expriment différemment ce qui a été dit dans le passé, que ce soit ce que lui a dit ou ce que les autres ont dit… Mais une fois qu’une nouvelle façon de célébrer l’être a été trouvée par lui, l’histoire ne s’arrête pas et de nouveaux problèmes surgissent à l’intérieur même de ses solutions. Il n’y a pas de solution définitive mais seulement des éclaircissements qui créent d’autres zones d’ombre. D’une certaine manière, on n’avance pas en peinture mais on ne recule pas non plus, on recompose différemment avec l’être comme le peintre avec ses couleurs. C’est ce que Merleau-Ponty entend par institution. Une histoire qui fonctionne par dialogue, recomposition, éclaircissement du passé par le présent et vice et versa, qui résout continuellement le même problème, celui du visible, et qui ne peut finir car, des nouveaux champs qui sont ouverts, naissent de nouveaux invisibles.

Pour conclure, nous aimerions reprendre les derniers mots du texte de Merleau-Ponty qui écrit :

« (…) en un sens la première des peintures allait jusqu’au fond de l’avenir. Si nulle peinture n’achève la peinture, si même nulle œuvre ne s’achève absolument, chaque création change, altère, éclaire, approfondit, confirme, exalte, recrée ou crée d’avantage toutes les autres. Si les créations ne sont pas un acquis, ce n’est pas seulement que, comme toutes choses, elles passent, c’est aussi qu’elles ont presque toute leur vie devant elles. »

Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Folio essais (2007) pp.11-12

Catégories que nous retrouverons dans l’expérience esthétique.

Ibid., p.20

Ibid., p.23

Ibid., p.26

Ibid., p.30

Ibid., p.67

Ibid., p.78

Bien que généralement en accord avec la perspective merleau-pontienne, nous voudrions ici signaler notre désaccord avec l’auteur. Contrairement à ce qu’il pense, la photographie est capable de générer une sorte de mouvement lorsqu’elle prend des sujets en action mais ceux-ci doivent rester stables (assis sur une chaise ou autre). L’auteur a néanmoins raison en ce qui concerne les photographies pour lesquelles le sujet est en mouvement. Paradoxalement la photographie ne donne du mouvement qu’en prenant en compte des sujets presque fixes mais animés de l’intérieur par une situation particulière (une discussion, un rire…). Le mouvement photographique et pictural n’est certes pas le même mais chacun peut parvenir à une certaine forme de mouvement.

Ibid., p.81

Ibid., p.88

Ibid., p.92

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:10

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcRQ3R1w8mpxMyIG0uGK4lzZc9W5C4uLjuwQ3GLapvF5JQZzkoQ9Introduction : question de méthode :

Le nouveau discours de la méthode que constitue l’essai de Viveiros de Castro Métaphysiques Cannibales invite à repenser le rapport entre anthropologie et philosophie. En offrant une rupture avec toute une tradition « exotique » de l’anthropologie qui se présente comme une grande foire aux mondes possibles où chaque scientifique, ou n’importe quel amoureux de la « diversité » humaine, viendrait piocher sa petite excentricité, la petite variation sur son quotidien, le projet est ici de prendre au sérieux la pensée amazonienne afin de réaliser un travail conceptuel proprement philosophique à partir des outils qui nous sont offerts par les anthropologues. Comme l’écrit l’auteur :

« Prendre comme concepts les idées indigènes signifie les considérer comme pourvues d’une signification philosophique, ou comme potentiellement capables d’un usage philosophique. »

Les idées amazoniennes devenues concepts forment un système ouvrant sur un monde de la pensée qui casse la dynamique narcissique de l’Occident et rend possible ce livre qui devait être écrit par Viveiros de Castro : L’Anti-Narcisse. La résonnance mélancolique qui anime cet essai regrettant sans cesse de n’avoir pu s’écrire constitue en fait une ressource de possibilités insoupçonnées. Le caractère inchoatif de la démarche entreprise rend possible une percée dans le système deleuzo-guattarien dans lequel s’inscrit notre auteur pour ouvrir sur une confrontation avec d’autres systèmes philosophiques de la tradition occidentale. Quoi de plus intéressant dans ces conditions que de confronter le cannibalisme, cette relation intersubjective si particulière, avec celui qui a ouvert le problème de l’intersubjectivité en Occident : Hegel ? Le modèle si particulier du cannibalisme, « l’ennemisme » comme aime à le définir Viveiros de Castro, peut désormais et grâce à la méthode proposée dans Métaphysiques Cannibales être confronté avec le modèle de la lutte présentée par Hegel et les post-hégéliens. Deux traditions que tout semble opposer ne seraient-elles pas en réalité plus proches l’une de l’autre qu’il n’y paraît à première vue. L’exercice que nous allons tenter ici est un exercice assez périlleux de confrontation entre deux mondes qui n’ont jamais été mis en relation. Confrontation périlleuse mais nécessaire car d’elle peut jaillir un renouvèlement de la lecture de Hegel autant que de Viveiros de Castro. Dans cette première tentative de mise en dialogue, nous allons tenter de montrer que les deux systèmes ne sont pas si éloignés et nous espérons ainsi poser la première pierre d’une confrontation plus fine entre la pensée amazonienne et hégélienne. La méthode que nous retiendrons sera la suivante : proposer d’abord une réflexion conceptuelle générale valable pour les deux pensées avant de voir comment ce travail du concept prend forme chez le philosophe allemand et l’anthropologue brésilien.

 

Le désir métaphysique :

Organiser la pratique du remplissage :

La thèse puissante qui anime les deux pensées que nous nous proposons d’étudier consiste à aller contre l’idée d’un principe d’autosuffisance de la subjectivité, qui ne doit plus être envisagée sur le mode sui generis, comme le voulait une grande partie de la tradition philosophique occidentale, mais plutôt comme hétérogénéité qui se traduit par un rapport à l’extérieur nécessaire au processus de formation. Il ne faut plus penser l’être mais le devenir, en finir avec le présent éternel de la tradition pour investir le dévoilement historique de soi et opérer les catégories conceptuelles sur le principe historique. Dans ces conditions, il apparaît urgent de réévaluer le statut du désir dans le procès de subjectivation tout en abandonnant les catégories de substance ou de nature. N’étant plus monade sur laquelle le monde ne peut que se refléter et venir s’y briser, le processus d’incorporation ou, pour le dire autrement, la venue voire la percée en soi d’un extérieur doit être analysée plus en profondeur. Le sujet est une matière vide et informe qui nécessite un remplissage pour conquérir sa « substance ». Thématiser le sujet comme informe et recourant à l’extériorité pour trouver les conditions de sa formation requiert de le penser désormais comme ensemble de relations au sein desquelles il est toujours-déjà pris et dont il ne peut s’extraire au risque de dépérir.  C’est là qu’intervient la problématique du désir. Le désir, moteur du rapport entre le sujet et l’extériorité, doit subir une véritable politique censée lui apprendre ce sur quoi il doit se poser pour correspondre à son but qui est la formation de soi. Le désir est d’abord un vide, le sentiment d’une absence qui se vit comme manque et nécessite d’être comblé par l’incorporation d’une réalité extérieure qui conditionne le devenir du sujet, si bien que c’est ce lien entre incorporation et incorporant (si nous pouvons nous permettre cette substantivation), qui exige un travail du désir. Sans tomber dans l’extrémité qui voudrait que nous soyons au sens strict dans une relation identitaire avec ce que nous mangeons, un lien psychophysique ou charnel puissant est éprouvé dans le rapport à l’ingéré. La question devient alors de savoir sur quelle type d’altérité poser son désir pour devenir humain ? La même réponse est apportée par les deux auteurs que nous faisons dialoguer, à savoir que le désir doit se porter sur une altérité symbolique, c’est-à-dire autrui. Voyons à présent comment prend place ce mouvement chez nos deux auteurs.

 

Hegel et la genèse de l’acquisition de la conscience de soi :

Le terrain d’analyse sur lequel se place Hegel est celui de la conscience de soi, c’est-à-dire la certitude de soi médiatisé dans un rapport à l’extériorité. L’interprétation que propose Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel nous semble très éclairante sur ce point. Il place l’origine de la conscience de soi dans le sujet narratif, au moment où il est capable de dire « Moi », ce Moi prenant source dans le désir. Le désir rend possible une distance entre l’objet désiré et, par réverbération, le sujet qui désire, constituant ainsi le désir sur le modèle du miroir d’où peut s’originer ce lien substantiel que nous avons esquissé entre incorporant et incorporé. Un jeu de miroir se tisse entre l’objet désiré et le sujet désirant si bien que le reflet du désir permet au sujet de prendre conscience de lui-même. C’est parce que j’ai cet objet en face de moi en non en moi, cet objet transcendant qui m’est inassimilable actuellement que, d’une part, je le désire et, d’autre part, je prends conscience qu’il y a un moi qui désire. La conscience de soi apparaît ainsi soustraite à l’objet désiré qui en devient par là même la condition d’émergence. Je ne suis conscient qu’en négatif, qu’après ce moment de décentrement vers une transcendance si bien que la conscience entendue comme conscience réflexive doit être prise au sens physique du terme, c’est-à-dire un changement de direction d’une onde à la suite de la rencontre d’un obstacle. L’objet désiré se fait miroir de ma conscience, non pas en tant que je suis cet objet que je désire, mais en ce sens qu’il est condition de possibilité de la prise de conscience de moi-même. Kojève écrit dans l’introduction de son essai qui est un commentaire de la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l’Esprit :

« C’est dans et par, ou mieux encore en tant que « son » Désir que l’homme ce constitue et se révèle – à soi-même et aux autres – comme un Moi, comme le Moi essentiellement différent du, et radicalement opposé au, non-Moi. Le Moi (humain) est le Moi d’un – ou du – Désir. »

Le désir n’a pas seulement vertu réflexive mais aussi active. Sa puissance réflexive s’actualise lors de sa satisfaction qui a pour objectif de combler la distance qui sépare sujet et objet. C’est là que se joue toute l’ambigüité du désir, et peut-être toute la pensée de Hegel prise comme philosophie de l’ambigüité, et du cannibalisme en ce sens que le désir crée la distance entre sujet et objet qui est la condition de possibilité de soi mais exige également sa satisfaction qui passe nécessairement par l’incorporation de l’objet et donc sa négation ou du moins sa transformation. L’effectivité du désir doit passer par un moment actif d’incorporation qui détruit ou transforme l’objet désiré. C’est bien ces trois instances qui sont en jeu et doivent être comprises dans le désir : destruction-transformation-assimilation. Il n’y a pas de primauté de l’une de ces instances, tout dépend de la satisfaction du désir en question, si bien qu’un travail du désir doit s’organiser en fonction de ce qui peut être attendu de celui-ci. Le désir qui permet la conscience de soi doit porter sur un désir « non naturel », un désir symbolique qui est désir à la puissance seconde, c’est-à-dire un désir de désir sans lequel « (…) le Moi du désir est un vide (…) ». Il est vide car, avant sa satisfaction, le désir reste à l’état de néant qui a besoin d’obtenir un contenu propre à le remplir et, cette action d’obtention d’un contenu, inscrit la marche du désir dans l’action et dans le devenir. Le moi désirant est un moi actif en devenir, qui ne se contente plus de reposer en lui-même dans une identité stable et auto-suffisante mais qui se projette et entre en relation de transformation avec les réalités extérieures. Kojève résume cette idée très puissamment en écrivant :

« Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par la négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. »

Le moi est donc à construire comme une œuvre est à forger. Il lui faut entrer en relation avec une extériorité désirante, avec autrui pour se former. Cette idée est également présente chez Viveiros de Castro mais dans une perspective différente qu’il s’agit pour nous de rendre compte à présent.

 

Viveiros de Castro ou la fabrique du corps humain :

Le problème qui se pose à Hegel, comme à la tradition amazonienne, est celui du devenir humain, avec cette différence que, chez le premier, le devenir passe par une réflexion sur la formation de la conscience là où pour les tribus étudiées par Viveiros de Castro il s’agit du problème du devenir du corps. Néanmoins, nous verrons au fil de l’argumentation que cette distinction conscience/corps n’est pas aussi solide qu’il y paraît et l’un des enjeux de notre démonstration sera d’atténuer cette dichotomie pour proposer un autre concept en jeu dans les deux formes de devenir proposés ici.

L’idée d’un devenir de la personne est la thèse défendue dans le chapitre Beings of Becoming (Êtres en devenir) de l’essai From the Ennemy’s point of View (Du Point de Vue de l’Ennemi). Ici, Viveiros de Castro propose une thématisation du « cogito cannibale » et voit dans le cannibalisme la condition de possibilité de la temporalité. Le cannibalisme pense la possibilité d’atteindre la plénitude (fullness) par la consommation de l’autre qui ouvre à la dimension temporelle. Comme chez Hegel, une séparation, ici celle du cannibale et de sa victime, est source d’un désir dont la satisfaction ouvre la dimension temporelle. L’auteur écrit :

« Le cogito cannibale n’exprime pas la géométrie narcissique de la représentation, mais la torsion topologique du devenir-autre. »

Ce devenir-autre est le principe qui anime la personne et qui doit la former de l’intérieur, si bien que le rapport à l’altérité, altérité aussi bien transcendante qu’immanente, est une donnée principielle de la personne. La perspective dans laquelle nous place l’anthropologue brésilien nous sort de la conception identitaire de la personne pour nous obliger à penser en termes d’attraction, d’action et de devenir. Le corps humain est l’effet de multiples relations desquelles il tire son principe formateur. Les variations corporelles induisent des variations substantielles pour les indiens Araweté étudiés par Viveiros de Castro. Les corps, tels qu’ils se présentent (en fonction des parures, des tenues vestimentaires, des variations langagières…) sont le résultat des relations entretenues entre ceux-ci et l’extériorité, si bien que d’une tribu à l’autre les variations corporelles ne sont pas pensées comme variations culturelles mais comme différences d’espèces. La fabrique du corps humain est la tâche la plus haute que se donnent les tribus amazoniennes car la spécificité de celui-ci tient aux procédés de sa production. Devenir humain exige un ensemble d’attentions et de relations que l’on voit à l’œuvre dans les plus petits gestes du quotidien : ainsi certaines tribus accordent un soin tout particulier aux manipulations corporelles. Par exemple, les corps des nourrissons sont massés et modelés d’une certaine manière pour les faire devenir humains. Dans d’autres tribus, ce sont la nourriture et le regard qui occupent une place centrale et qui permettent de faire dire aux indiens waiwai que c’est en regardant leurs enfants qu’ils les font grandir. Une philosophie du rapport donc, ou un perspectivisme, est à l’œuvre dans la fabrique des corps amazoniens. Viveiros de Castro écrit dans un texte intitulé Un corps fait de regards :

« Par contraste avec le manufacture de biens matériels (ou des moyens de les produire), qui est pour nous le modèle de l’action valorisée, les Amérindiens s’investissent dans un labeur tout autre : confectionner des personnes. »

Le corps est travaillé parce qu’il est, dans la pensée amazonienne, non seulement le résultat de relations mais aussi parce qu’il incarne la société entière et est la source de l’action ; l’objectif est alors de passer d’un corps informe à un corps social actif.

Pour conclure ce premier temps de l’argumentation nous pouvons retenir la nécessité de penser le sujet dans un rapport relationnel qui est condition de son devenir. Ce dernier n’est jamais aussi puissant que lorsqu’il est en relation avec autrui, relation que nous nous proposons d’étudier à présent.

 

La lutte comme principe de formation :

Les motivations de la lutte, un besoin de reconnaissance :

Une question très simple mais dont les implications sont profondes va nous permettre d’ouvrir ce deuxième moment argumentatif : pourquoi ériger en modèle le phénomène de la lutte pour penser les rapports intersubjectifs ?

Comme nous l’avons dit à plusieurs reprises, la recherche se porte pour nos deux pensées sur les conditions du devenir d’une subjectivité hétéronome. Nous en étions arrivés à l’idée que le désir de remplissage doit se porter sur une transcendance propre à activer le processus de formation de soi. Cette transcendance s’incarne en autrui qui est le seul à pouvoir satisfaire la téléologie personnelle de la subjectivité. Chez Hegel, le désir qui se porte sur autrui a pour enjeu la reconnaissance de soi, condition pour se savoir être homme. L’homme n’a d’abord qu’une certitude de lui-même qui reste de l’ordre affectif du sentiment et non pas objectif du savoir, objectivité qui nécessite la reconnaissance d’autrui et ainsi seulement le sentiment de soi révèlera « une réalité objective, c’est-à-dire une entité qui vaut et existe non seulement pour elle-même, mais encore pour des réalités autres qu’elle. » Ce par quoi l’homme doit être reconnu est une transcendance, condition du décentrement de soi, mais une transcendance ambigüe car elle doit également être dans un rapport de ressemblance avec moi. Je ne peux être reconnu que par un autre moi-même car lui seul peut me ramener à moi-même. Le rapport spéculaire qui se tisse entre le reconnaissant et le reconnu exige pour celui-ci que le premier soit capable de me renvoyer à moi-même et donc d’être mon égal. Dans les tribus amazoniennes, le jeu de reconnaissance est également à l’œuvre dans la préparation de la victime. En effet le prisonnier qui s’apprête à être mangé, et qui est d’abord capturé dans sa condition d’ennemi, c’est-à-dire de transcendance par excellence, va subir un régime particulier de préparation de son corps avant consommation. Ainsi, il est invité à faire partie du village en consommant les meilleurs produits alimentaires mais aussi les femmes du village et même dans la lutte il est créé comme égal de sorte qu’il devient un « demi-frère » pour emprunter l’expression de Viveiros de Castro qui écrit :

« Les meilleurs soins sont pris pour que l’entité sur le point d’être mangée soit un être humain, un être de langage, d’avenir et de mémoire. Des détails infinis du rite, qui culminent dans le dialogue, attestent de cet effort pour constituer la victime en un humain accompli et en un sujet social (sa transformation en demi-frère par ses détenteurs doit aussi être interprétée dans ce sens). »

C’est bien à un jeu de reconnaissance que nous avons à faire dans la philosophie hégélienne comme dans les populations amérindiennes et la motivation de la lutte est cette reconnaissance de soi par autrui (autrui pouvant prendre la forme du serviteur comme celle de l’ennemi) en vue de devenir ce que nous ne sommes pas encore, des humains pleinement humains. C’est dans la lutte, et dans la lutte seulement, que le rapport de reconnaissance est pensé comme possible ; or la reconnaissance est la seule capable d’activer le processus du devenir humain. Devenir humain c’est être reconnu par un autre qui me transcende et me ressemble ce qui fait que l’humanité est forcément une humanité partagée, une humanité dépendante de relations extérieures. Devenir humain ne dépend pas de moi-même mais des relations que j’entretiens avec autrui, ce qui inscrit les démarches hégélienne et amazonienne dans une perspective éthique comprise comme lien entre sujets, même si cette éthique, comme nous le verrons, échoue à conserver les rapports en lien du fait de la lutte nécessaire. Si le besoin de reconnaissance comme motivation de la lutte est encore le versant négatif et projectif de cette dernière, il nous faut réserver à présent un sort au développement actif de la lutte.

 

Butler et l’impensé du corps chez Hegel :

La dialectique du maître et du serviteur telle que nous la propose Hegel est censée démontrer, sous forme d’une expérience de pensée, le moment de lutte intersubjective d’où émerge la conscience de soi. C’est donc du côté de l’esprit qu’est supposée se tourner la dialectique. Néanmoins, n’y-a-t-il pas un impensé du corps dans la lecture hégélienne ? C’est cet impensé que propose d’étudier Butler dans son texte Attachement obstiné, assujettissement corporel qui constitue un chapitre de La Vie Psychique du Pouvoir. La question du lieu du corps orientera notre relecture de la dialectique du maître et du serviteur. Il y aurait un jeu d’attachement et de détachement entre le maître et le serviteur, jeu qui fait apparaître une ambigüité corporelle dont la localisation devient problématique et qui doit être repensé comme ensemble de relations complexes. L’ouverture de la scène dialectique, l’apparition quasi scandaleuse pour chaque conscience d’être en présence d’une autre conscience, exige un « sursaut d’âme » pour que les deux acteurs se montrent comme pures consciences en niant leur ancrage vital, c’est-à-dire leur attachement corporel. Seul le maître parvient à se détacher ou en tout cas à créer l’illusion d’y être parvenu alors que l’esclave reste noué à la vie, attaché à son corps. La question que posent Butler et Malabou dans le très beau texte intitulé Sois mon Corps, est celle de savoir si le détachement est réellement possible et dans quelle mesure il l’est. La réponse de Butler est que le détachement est toujours possible et nécessaire mais également toujours partiel et ce pour deux raisons : d’une part, le maître nie l’attachement au corps et prétend pouvoir se détacher absolument, et d’autre part l’esclave nie la transformation qu’il opère dans le corps du maître. Double dénégation donc qui empêche de penser un détachement autant qu’un attachement absolu. Le rôle de l’esclave dans cette relation consiste en la prise en charge de l’incarnation du maître en l’acceptation de l’injonction du maître qui s’exprime ainsi :

« (…) sois mon corps à ma place, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est mon corps. »

Le serviteur forme alors le corps du maître par le travail et apprend ainsi d’une part, sa dépossession et d’autre part sa transitivité. Une nouvelle conscience de la mort, intérieure celle-ci, intervient qui est le résultat de l’activité négatrice du serviteur (la première était extérieure et apparut lors de la peur liée à la menace du maître). En travaillant pour le maître et en formant le corps du maître, le serviteur prend conscience de sa finitude et de son attachement corporels.  C’est donc un jeu de délégation des corps, d’attachement et de détachement qui s’opère dans la lutte pour la reconnaissance entre le maître et le serviteur. Butler a ce grand mérite de chercher dans sa lecture à aller plus loin que Hegel en proposant un caractère commun au maître et à l’esclave qu’elle voit dans leur attachement corporel. Que l’un ou l’autre sorte victorieux de la dialectique, cela n’a plus véritablement d’importance car ce qu’il faut retenir de la lutte est le jeu des attachements et détachements corporels. Ce jeu est également le point central du cannibalisme.

 

Viveiros de Castro et la lutte cannibale :

L’ambigüité qui se joue dans la plasticité corporelle est maximale dans le cannibalisme. Le lieu du corps cannibale est encore plus indéterminé que chez Hegel au sens où le processus de dévoration met en place l’acmé de l’ambigüité car la proximité entre le cannibale et le dévoré confère à l’identité mais en même temps le cannibalisme crée une discontinuité entre les deux termes en rapport. Viveiros de Castro résume cela très bien en écrivant :

« [Le cannibalisme] établit une continuité maximale avec la victime, créant une immanence animale entre le dévoreur et le dévoré ; et en même temps présuppose une discontinuité, (…) »

Ce qui motive l’agir cannibale est le devenir-autre par un mécanisme plus symbolique que physiologique. Même si un corps disparaît, ce n’est pas cette disparition physique qui compte mais bien le processus symbolique qui est à l’œuvre. La volonté est de rompre avec l’identité pour se faire-autre, pour devenir l’ennemi et donc déléguer son corps (comme chez Hegel) dans un autre pour briser le miroir de la représentation. Le cannibale est pleinement déterminé par celui qu’il dévore, ce qu’il mange devient une partie de lui-même ou pour le dire autrement, il fait corps avec le corps qu’il dévore. Ce qui est désiré n’est donc surtout pas la simple dévoration d’une victime de guerre dans une sorte de transe sauvage mais bien une préparation minutieuse en vue d’incorporer une condition, une position (celle de l’ennemi) et non pas la substance de l’autre. Il faut penser le cannibalisme comme pratique symbolique, comme une « sémiophagie » selon l’expression de Viveiros de Castro qui écrit :

« Comme Sahlins le dit : « Le problème, bien sûr, et que le cannibalisme est toujours « symbolique » même quand il est « réel ». » Je préfèrerais dire qu’il est symbolique spécialement quand il est réel. Le cannibalisme est inévitablement une sémiophagie. »

Ce qui est dévoré est un point de vue, une perspective pour parvenir à une identification au contraire. Comment se déroule alors le processus de dévoration dans son existence factuelle ? Rappelons que les doutes sont nombreux en ce qui concerne la réalité du cannibalisme si bien qu’il pourrait plutôt être de l’ordre d’une idéologie performative que d’une réalité concrète.

L’exemple qui est pris par l’auteur est celui de la tribu Tupinamba, tribu qui semble avoir effectivement pratiqué le cannibalisme. Avant la cérémonie finale, l’ennemi subit un régime très favorable comme nous l’avons déjà noté plus haut. Il a accès aux meilleurs mets et aux femmes du village pour qu’il devienne un demi-frère. Mais vient le moment de la cérémonie qui s’ouvre sur un échange verbal entre l’ennemi et le guerrier cannibale. L’exécuteur demande à l’ennemi s’il est bien celui qui a tué les membres de sa famille et du village et s’il est prêt à mourir. C’est alors que l’ennemi répond qu’il est bien meurtrier et cannibale et qu’il a mis plusieurs personnes dans la même situation que celle dans laquelle il se trouve actuellement. Il en vient ensuite à menacer le village et ses habitants en prévenant qu’il sera vengé si bien que les rôles semblent être inversés et que la victime donne l’impression de prendre le pouvoir sur le cannibale, il agit comme s’il allait détruire le village alors qu’il sait très bien que sa fin est proche. Un processus de réverbération se met en place entre le tueur et sa victime comme s’ils étaient interchangeables, ce qui permet de préparer la future dévoration. Cette interchangeabilité se poursuivra même après le sacrifice de la victime : une fois la victime exécutée, le tueur reste reclus dans sa maison portant autour de son cou les lèvres de la victime et restant dans son lit avec un drap blanc posé sur lui tel un linceul. Pendant ce temps, les autres villageois s’approprient ses biens et sa nourriture… En bref, tout se passe comme si le tueur était lui-même mort et comme s’il y avait substitution des corps.

Ce second temps argumentatif nous a permis de montrer que le rapport à autrui est sujet à un besoin de reconnaissance qui nécessite de procéder par une lutte dont le dessein est la substitution plus ou moins aboutie des corps (cette substitution qui prend un caractère extrême dans le cannibalisme). Les philosophies hégélienne et amazonienne nous ont permis de dévoiler l’ambigüité qui se joue dans la relation intersubjective qui apparaît comme un lieu de brouillage des catégories traditionnelles du corps, de la conscience, du moi, de l’autre…si bien que nous aimerions conclure notre démonstration en proposant une réflexion autour de  la notion de chair qui nous semble seule capable d’embrasser cette ambigüité ontologique qui se joue dans la relation entre moi et l’autre.

 

L’ambigüité ontologique et topologique de la chair :

Où sont le corps et la conscience ? Telle pourrait être l’horizon problématique qui se dégage de notre démonstration. Si nous en sommes à interroger la localité du corps et de la conscience, la raison en est les innombrables difficultés qui émergent des rapports intersubjectifs. Le corps ni la conscience ne sont fixes ou stables mais sont faits des relations qu’ils entretiennent. Malabou écrit en ce qui concerne le corps :

« Le corps est ainsi dès le début au-dehors, le dehors même du sujet, « hors de lui-même » - structure de l’hétéro affection. »

Le corps et la conscience ne sont pas des immanences auto-affectées mais des structures en devenir qui permettent de poser la question de la validité des catégories traditionnelles. Contre cette dichotomie simple du corps et de la conscience nous aimerions proposer la catégorie de chair (qui se rapproche de la notion de plasticité chez Hegel). Ce que nous appelons chair est justement une structure en mouvement, en devenir et en relation, un lieu ambigu qui n’est pas enfermé dans un espace clos mais ouvert sur l’extérieur sans être une pure perte, une pure aliénation. De plus cette catégorie se pense en dehors de la dichotomie corps/conscience pour lui préférer l’idée d’une unité psycho-physique propre à rendre compte de la structure historique, interactive et co-émergente du corps et de la conscience. Tout notre travail a contribué à montrer la difficulté de penser des frontières entre corps et conscience, le flou qui est à l’œuvre dès lors que des distinctions trop strictes interviennent. Loin de penser le corps et la conscience en termes de séparation, il faut les penser comme unité car leurs influences réciproques sont si grandes qu’une perte qualitative surgit lorsqu’on les sépare. Le corps forme la conscience autant que la conscience forme le corps et une nouvelle catégorie doit être proposée pour penser jusqu’au bout ce flou et cette interaction. C’est la raison pour laquelle nous souhaitons soumettre à étude la notion de chair. Comment cette proposition catégoriale s’intègre aux démonstrations qui ont animé notre présent travail ? Pour répondre à cette question, reprenons ce que nous avons appris dans les développements précédents. La chair (corps-conscience) n’est jamais pleinement localisée, toujours entre-deux, entre soi et autrui, toujours en mouvement et en formation. La formation de la chair semble être à l’horizon des philosophies hégélienne et amazonienne. Qu’il s’agisse de la lutte entre le maître et le serviteur ou de la lutte cannibale, l’horizon est le même : conquérir un soi toujours fuyant et pourtant toujours là. Butler écrit en commentant le moment de l’apparition de la deuxième conscience dans le texte de Hegel :

« Je ne suis pas un être entièrement ou exclusivement rivé, lié, puisque qui que je sois, j’ai la capacité d’apparaître autre part. Apparemment, je suis un être qui est à la fois ici et là. Je peux en quelque sorte me faire face, ce qui implique une certaine perte de moi-même (« je suis devenu autre à moi-même ») ; il en résulte également cette occurrence surprenante de mon moi, situé à distance spatiale de qui je pensais être. »

En dernière instance, il faut retenir de la chair son ambigüité et voir que c’est de celle-ci qu’elle tire son principe de formation et donc le principe de satisfaction du désir que nous avons dévoilé au début de notre travail. Ce désir qui anime l’homme, désir de transcendance, de décentrement pour combler le vide est satisfait par le vécu même de la chair qui est ce décentrement nécessaire à la constitution de soi. La chair est un aller-retour de soi à l’autre, un milieu formateur de soi et d’autrui au sein duquel les distinctions échouent au profit de l’institution. En tant que principe formateur ambigu, la chair est à l’origine de l’institution humaine qui nécessite des cadres mais, tout en les travaillant, tout en les rendant liquides tend à les remettre en cause, à les faire exploser.

Cette proposition de la catégorie de chair permet, c’est du moins ce que nous avons tenté de rendre évident, d’ouvrir les catégories classiques pour offrir la possibilité de penser un nouveau lieu sans localité, un milieu en mouvement constant au sein duquel les subjectivités ne sont plus clivées mais attachées et où elles se forment et s’instituent chacune l’une l’autre au sein de cette ambigüité qu’est la chair. Proposer la catégorie de chair comme renouveau de la relation intersubjective c’est accepter la nécessaire dépossession des sujets ainsi que leur nécessaire attachement et donc, non plus thématiser l’intersubjectivité comme le fait de deux sujets se faisant face et interagissant, mais réfléchir à un milieu hors de cette opposition de sujets institués qui devient alors condition de l’institution des subjectivités qui sont toujours sur le point d’être remises en cause. Proposer la catégorie de chair permet, selon nous, d’ouvrir le problème de l’intersubjectivité sur les conditions d’émergence et de formation des sujets mais aussi sur le face à face lui-même comme moment de crise et d’institution potentielle. Hegel et Viveiros de Castro permettent, chacun à leur manière, de développer une réflexion sur ce concept de chair que nous avons tenté d’esquisser, réflexion qui est encore à faire et à venir…

Viveiros de Castro, Métaphysiques Cannibales, PUF métaphysiques (2009), p.161

Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard coll. Tel (2005) p.11

Ibid., pp.12-13

Eduardo Viveiros de Castro, From the Ennemy’s Point of View (Humanity and Divinity in an Amazonian Society), The University of Chicago Press (2010), p.254

Une autre confrontation sur cette question pourrait être entreprise entre la pensée amazonienne et la philosophie foucaldienne. En effet, Foucault a orienté toute sa philosophie sur la problématique de la fabrique des corps par le pouvoir et une confrontation pourrait ici être fort intéressante.

Viveiros de Castro, Un corps fait de Regards in Qu’est-ce qu’un Corps ?, sous la direction de Stéphane Breton, Flammarion (Musée du Quai Branly) (2006), p.161

Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p.18

Viveiros de Castro, From the Ennemy’s point of View, p.292

Dans un souci d’économie nous ne reprendrons pas le mouvement du texte de Hegel et supposons que celui-ci est connu par le lecteur. Nous préférons nous attarder sur la lecture contemporaine de cette dialectique proposée par Judith Butler.

Judith Butler, La Vie Psychique du Pouvoir, éditions Léo Scheer coll. Non et Non (2003), p.69

Viveiros de Castro, From the Ennemy’s Point of View, p.270

Ibid., p.286

Nous nous contentons ici de reprendre en les résumant les développements de Viveiros de Castro.

Judith Butler et Catherine Malabou, Sois mon Corps, Bayard (2010) p.49

Ibid., p.59

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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:06

Introduction :

Pourquoi, lorsqu’il s’agit d’aborder la question de l’autonomie de l’université, évoquer la dichotomie de l’intérieur et de l’extérieur ? Tout simplement parce que depuis sa constitution et donc dans ce qui pourrait être son essence même (s’il est possible de parler d’une essence de l’université), l’université est une instance tiraillée entre deux polarités, à savoir une volonté d’autonomie qui en ferait une forteresse imprenable d’une part, et son ancrage sociopolitique d’autre part. L’université est prise entre son idéal de liberté qui lui a été soufflé à l’oreille par les philosophes et les contraintes de son incarnation dans un lieu et dans un rapport avec les autres institutions de la cité. Entre corps et esprit, le cœur de l’université balance. C’est à ces tensions que nous allons nous confronter pour tenter de dévoiler les problèmes auxquels est confrontée l’université. Notre méthode sera la suivante : à partir du travail entrepris par Macherey dans son séminaire de recherche consacré à l’université, nous allons isoler des pôles problématiques inhérents à la question de l’autonomie de l’université et discuter ces pôles problématiques. Une remarque liminaire mérite d’être ici apportée. La césure des différents pôles problématiques sera souvent le résultat d’une nécessité théorique et didactique. En effet l’une des difficultés que pose notre problème de l’autonomie de l’université vient du fait que cette dernière, en tant qu’institution prise dans les méandres de ce que nous appelons le politique (c’est-à-dire toutes les instances liées au pouvoir, à la société, à la politique…qui forment ensemble un système), est toujours liée à d’autres entités qu’elle-même et il est difficile d’isoler les différents pôles qui entrent en jeu dans le problème qui nous occupe. Nous sommes néanmoins parvenus à isoler six pôles qui permettent chacun à leur manière (tout en étant liés les uns aux autres rappelons-le) d’éclairer le problème de l’autonomie de l’université. L’université est d’abord un lieu, qui entretient un rapport particulier avec la société et le pouvoir. En son sein, elle est prise dans des tensions entre une faculté dite supérieure et une faculté dite inférieure. Nous réfléchirons ensuite au statut particulier que la philosophie aimerait revendiquer avant d’ouvrir le problème sur une question qui n’a pas était traitée par Macherey, à savoir le problème des bouleversements contemporains qu’a connu l’université. Nous proposerons à cette occasion l’idée d’une troisième révolution au cœur de l’université dans le sens où si la première forme universitaire (la forme pré-moderne) a fonctionné du XIIe au XVIIIe siècle et la forme moderne du XIXe au XXe siècle, une forme postmoderne que nous appelons sociale est apparue au cours du XXe siècle.

 

1° L’université : une topographie :

L’université est d’abord un lieu. Elle s’inscrit dans un espace, la ville et dans une localité précise au sein de celle-ci. Il est important de noter que l’université est au cœur de la ville, il n’y a pas d’université à la campagne. Cette caractéristique permet de réactiver le vieil antagonisme de la nature et de la culture. L’université, lieu d’expression de la culture par excellence (nous sommes presque tentés d’écrire Culture avec son ‘C’ majuscule en résonance au Kultur de la pensée allemande), ne peut se faire au milieu des champs. Ne serait-ce que par cette inscription urbaine et donc culturelle, l’université se trouve engluée dans le politique. À partir du moment où elle accepte d’être localisée au milieu de la cité, elle ne peut plus être une forteresse intérieure et imprenable. Cette tentation peut être supposée à partir de l’observation de l’évolution des zones géographiques de construction des universités. À l’origine les universités étaient construites au cœur de la ville ce qui semble montrer l’acceptation de son ancrage social. Pourtant, plus récemment dans l’histoire, les universités se sont vues construites en périphérie des villes et la supposition peut être faite que l’évolution de la localisation géographique s’est faite parallèlement à celle du statut de l’université. Macherey propose la distinction d’une université pré-moderne, qui accorde le primat aux facultés supérieures (théologie, médecine, droit) et qui va du XIIe au XVIIIe siècle, et d’une université moderne qui apparaît au XIXe siècle. Or c’est à l’occasion de ce passage que les universités ont migré. Les facultés de médecines, et de droit sont restées au cœur de la cité alors que les facultés inférieures ont été excentrées. Cette ségrégation révèle le rapport que chacune des facultés entretient avec le pouvoir, les facultés supérieures intéressant traditionnellement plus le pouvoir que les facultés dites inférieures.

Mais la ségrégation géographique n’est unique à être pertinente. En effet et paradoxalement, l’université est un lieu ouvert. Même si elle est gardée par des « vigiles » en qui Macherey voit des gardiens sur le mode de la République platonicienne, l’université reste la seule institution (avec quelques exceptions comme le Collège de France) ouverte librement et à tous. Aucune autre institution d’enseignement ne permet à quiconque de venir assister aux enseignements en tant qu’auditeur libre. La thématique de l’université comme lieu magique, replié sur lui-même où se fait des choses inaccessibles au commun des mortels, thématique chère à Macherey, ne nous semble pas aussi pertinente qu’il le souhaite. Ou plutôt, il semble nécessaire de penser autrement cette thématique. Pourquoi, alors que l’université est le lieu d’enseignement ouvert par excellence, continue-t-elle à susciter cette ségrégation dont nous venons de parler ? Tout simplement parce que l’ouverture de l’université n’est qu’un miroir aux alouettes. D’une part très peu de personnes ont connaissance de cette possibilité qui leur est offerte de venir assister aux enseignements de l’université et d’autre part la ségrégation n’est pas seulement physique mais avant tout symbolique (pour reprendre l’idée de violence symbolique de Bourdieu). L’ouverture physique de l’université cache une fermeture symbolique. Quel citoyen lambda oserait venir déranger les sages qui réfléchissent dans leurs murs ouverts ? Nous rejoignons finalement Macherey en insistant sur une donnée qui n’a pas été prise en compte par lui, à savoir que l’université est peut être plus perverse qu’il ne le pense car, de fait elle est ouverte là où en droit, il en va autrement. Ce premier point nous a permis de comprendre que dès sa topographie physique et symbolique, l’université est prise dans une lutte entre intériorité et extériorité. Cette lutte se retrouve au niveau du rapport que l’université entretient avec la société non savante.

2° Le rapport de l’université à la société :

L’idéal de l’université est la conservation de son statut particulier. L’université rêve de rester à l’état d’intériorité pure, dégagée de toutes contraintes sociales qui la ramèneraient à s’engouffrer dans des contingences empiriques qui n’intéressent pas la pensée pure. C’est ici qu’entre en jeu la thématique de l’université envisagée comme institution. L’institution, ou Institution comme l’écrit Macherey, est un lieu fermé sur lui-même un monde au milieu du monde avec ses règles, ses normes, ses valeurs… bref un lieu qui rejoint l’étymologie du terme université c’est-à-dire un lieu où se rassemble une communauté. En tant qu’Institution, l’université possède une certaine autonomie et ses agents y participent comme des unités fonctionnelles où chacun a une place bien déterminée et un rôle à jouer. En cela, l’université moderne se distingue de l’université pré-moderne dans laquelle les limites entre maîtres et « astudés » (terme forgé par Lacan) étaient moins cristallisées. Nous ne citerons que l’exemple d’Abélard qui parvint à faire quitter son poste à son maître Guillaume de Champeaux.

Pourtant la volonté d’intériorité reste à l’état d’idéal et l’université ne peut se passer de prendre en compte son inscription dans le social. Une des tentatives de prendre en compte l’inscription sociale de l’université a été entreprise par Derrida lorsqu’il envisage l’université comme microcosme social. L’université reprend à son compte et à son échelle les conflits qui traversent la société toute entière. Pourtant cette idée de l’université envisagée comme microcosme conserve la thématique de l’université comme lieu particulier où s’entreprennent des actions quasi magiques. Pourquoi l’université serait-elle l’instance unique capable d’absorber le social et de résoudre les conflits qui le traversent ? L’université n’est pas l’éponge de la société. L’université a suffisamment de difficultés internes pour ne pas devoir en plus prendre sur ses épaules les problèmes de la société toute entière. L’université discute des problèmes sociaux et y apporte des solutions théoriques mais le faire reste entre les mains du politique. De plus, envisager l’université comme lieu d’expression politique revient à nier la majeure partie de ce qui se fait à l’université. Le problème du rapport qu’entretient l’université avec la société est plutôt d’ordre épistémologique. Que faire des savoirs découverts et enseignés à l’université ? Ici se joue le débat présent dès l’antiquité grecque entre enseignement ésotérique et exotérique. Tous les savoirs enseignés à l’université peuvent-il sortir de ses murs ? Nous pensons que le problème qui semble avoir traversé l’université depuis ses origines n’a pas lieu d’être. Dans son essence même, l’université est une institution sociale et ses murs ne sont pas de pierre mais de papier. L’université doit accepter que ses cloisons soient poreuses et ouvertes sur l’extérieur, c’est-à-dire sur la société. Deux exemples intéressants ont été proposés par Macherey : celui du film La Corde d’Hitchcock et celui de l’affaire Oppenheimer. Ils montrent, chacun à leur manière, le fait que l’idéal de conservation d’intériorité de l’université est en réalité un extérieur qui s’ignore. L’université doit prendre acte de son ancrage social pour revenir du ciel des idées aux contingences terrestres et assumer cet ancrage. Lorsqu’elle aura pris la mesure de cette responsabilité mutuelle qu’elle entretient avec la société, elle pourra repenser son rôle propre et peut-être sortir d’une crise qui est avant tout une crise relationnelle. La question est de savoir si elle est prête à assumer cette puissance sociale qui devrait l’animer mais qu’elle semble rejeter ? Les rapports que l’université entretient avec le pouvoir connaissent des difficultés proches.

3° Le rapport de l’université au pouvoir :

La question du rapport entre l’université et le pouvoir va nous permettre de prolonger notre réflexion sur le rapport de l’université et de la société. La dichotomie ésotérique/exotérique est encore ici en jeu. Le problème est de savoir sur quels domaines, propres à l’université, le pouvoir peut-il prétendre ? Le pouvoir n’est pas une instance qui cherche la vérité. Il ne peut donc prétendre dicter à l’université ni même discuter le résultat de ses recherches. À chaque fois qu’il tente de le faire, la communauté universitaire s’insurge et se révolte. Nous rappelons le vif débat qui s’est produit il y a trois ans lorsque le gouvernement a tenté de modifier les programmes d’histoire pour les classes de terminales, ou encore le débat de cette année suite à la volonté de rendre l’histoire optionnel pour les sections scientifiques. Le pouvoir ne semble donc pas avoir droit de cité en ce qui concerne les débats internes à l’université. Pourtant il est capable d’exercer une forte influence sur ses débats en faisant jouer les différents crédits qu’il attribue aux facultés. C’est alors que nous retrouvons la distinction évoquée plus haut entre université supérieure et université inférieure. Le gouvernement entretient une relation privilégié avec les facultés supérieures dont les occupations l’intéressent particulièrement. C’est, pour Macherey, « (…) ce qui justifie qu’il les surveille de près, car il est conscient des risques de dérèglement qu’elles peuvent occasionner, si elles manquent à leur rôle qui est, au contraire, de prévenir et éventuellement de sanctionner des écarts par rapport à la règle (…) ». Les facultés supérieures étant traditionnellement celles qui forment les citoyens jouant un rôle politique fort, le pouvoir à tout intérêt à s’en occuper avec une attention spécifique. En ce qui concerne les facultés inférieures qui sont, en théorie, celles qui se consacrent uniquement à la recherche de la vérité, le pouvoir ne devrait avoir un droit de regard que sur les idées qui sortent des murs de l’université (tout en rappelant que les murs de l’université sont plus fins qu’il n’y paraît). C’est du moins le vœu de Kant, qui cherche ici à concilier sa volonté d’autonomie avec son lien nécessaire au pouvoir. À l’opposé, Hegel accepte son inscription dans un système politique et lorsqu’il explique, « lors de sa prise de fonction à l’Université de Berlin en 1818, que le philosophe représente au sein de l’université la voix même de l’Etat, qui est l’Esprit sur la terre, l’incarnation objective de la raison, il ne fait rien d’autre que légitimer par des arguments philosophiques son propre statut de fonctionnaire, qui professe au nom de l’Etat et non au sien propre, ce qui, d’après lui, serait la condition pour que son discours s’élève à la forme de l’universel ». Notre argumentation a, jusqu’à présent, fait valoir l’inscription sociale de l’université si bien que la démarche adoptée par Hegel nous semble plus conséquente et plus en accord avec la réalité que représente l’université. L’autonomie n’est réellement possible que dans des démarches similaires à celles réalisées par Spinoza ou Frances Yates. Dès lors qu’on fait le choix d’entrer à l’université, on fait le choix d’entrer en politique et on s’expose à la critique (critique qui ne vient d’ailleurs pas uniquement du pouvoir mais aussi des pairs, de la société…). L’université, en tant qu’institution politique ne peut échapper au contrôle du pouvoir, contrôle qui peut d’ailleurs consister en une discréditation des vérités mises à jour par l’université. Prenons l’exemple de la philosophie. L’État accorde des crédits à la faculté de philosophie parce qu’il le faut bien mais en contrepartie il se charge d’en discréditer insidieusement le contenu et la valeur qu’elle peut avoir au sein de la cité. Il s’agit en réalité de crédits de confort. On donne juste ce qu’il faut aux philosophes pour qu’ils se taisent et mènent tranquillement leurs recherches dans une tour d’ivoire construite par l’État. Notre propos peut paraître dur mais nous demanderons simplement depuis quand un philosophe a eu une influence visible de tous sur la société ? Depuis plus de trente ans, depuis Sartre, la philosophie n’a plus de voix en France. Accepter l’inscription sociale de l’université et le rapport qu’elle entretient avec le pouvoir c’est peut être aussi, pour les universitaires, accepter de retrouver la rue. Il est sans doute temps de relire toute la philosophie du quotidien qui s’est faite après-guerre pour reprendre à nouveaux frais, le problème de l’université. L’université ne sera jamais un empire dans un empire, il lui faut donc sortir de ses murs pour retrouver la société de laquelle elle cherche trop à s’exclure. Hors les murs, le salut. Puisque l’université est en crise, il lui faut trouver des alternatives, des nouveaux lieux d’investigation, des nouvelles formes de dialogues. Ils ne peuvent se faire qu’avec les autres entités politiques de la cité (la société, le pouvoir…). Ce qui apparaît comme une crise n’est peut être que l’expression de la sclérose de l’université vis-à-vis des autres institutions politiques de la cité. Jusqu’à présent notre propos s’est porté sur les différents rapports entretenus entre l’université et les éléments qui lui sont extérieurs. Abordons les problèmes internes à l’université.

4° Faculté supérieure/faculté inférieure :

Le développement que nous allons mener à présent à plusieurs ambitions : inscrire le problème de l’autonomie de l’université dans son cadre historique mais aussi reprendre les idées proposées plus haut en les reprenant dans la perspective interne de l’université. Commençons par redire que l’université a connu principalement deux périodes historiques. La première remonte au XVIIe siècle pour parvenir jusqu’au XVIIIe siècle. C’est l’université sous sa forme pré-moderne pour employer la terminologie de Macherey. Le deuxième moment de l’université commence au XIXe siècle pour venir jusqu’à nous : c’est la forme dite moderne. La première université moderne à vu le jour sous l’inspiration de philosophes post-kantiens mobilisés pour la réussite de cette opération. Elle s’est incarnée dans l’Université de Berlin, « l’actuelle Université Humboldt, du nom de celui qui a le plus contribué à en fixer les premières orientations, qui se sont ensuite transmises à la plupart des universités européennes et même transcontinentales, et caractérisent encore pour l’essentiel la forme et l’esprit de l’Université telle que nous la connaissons actuellement ». Cette Université « moderne » s’est constituée au moment où l’Etat a pris en charge les activités académiques, qui se sont alors déroulées en son nom et sous sa responsabilité, ce qui l’a amené à en assumer directement le contrôle : l’expression « politique universitaire » a alors pris tout son sens. La raison de ce changement historique est le rapport entretenu entre l’université et le pouvoir. Dans sa forme pré-moderne, le pouvoir accordait le primat aux facultés dites supérieures c’est-à-dire celles qui enseignaient la théologie, le droit et la médecine et celles qui avaient le poids social le plus conséquent. L’université, dans sa forme moderne, a refusé cette division toute politique. Contre la hiérarchie présente dans l’université pré-moderne, l’université dans sa forme moderne a insisté sur le principe d’unité organique des savoirs dont chaque domaine devait avoir droit de cité. Le passage de l’université pré-moderne à l’université moderne est en réalité le passage de la hiérarchie monarchique avec arrière fond transcendant à l’idéal démocratique.

« (…) de là un nouveau concept d’université en tant que communauté de connaissances négociant entre elles leurs relations sur des bases intellectuelles (…) »

La modernité semble refuser la division entre faculté supérieure et faculté inférieure, qui était le résultat d’une décision plus politique que scientifique. Kant dans son ouvrage Le Conflit des Facultés a bien conscience des causes de cette division :

« Selon l’usage en vigueur, on divise les facultés en deux classes : celle des trois Facultés supérieures et celle de la Faculté inférieure. On voit bien que, pour cette division et cette dénomination, ce n’est pas la corporation des savants, mais le gouvernement qui a été consulté. Car parmi les Facultés supérieures, on compte seulement celles au sujet desquelles le gouvernement a intérêt à se demander si leur enseignement doit être de telle ou telle nature ou bien exposé publiquement ; au contraire celle qui n’a qu’à veiller à l’intérêt de la science est appelée inférieure, car elle peut en user avec ses propositions comme il lui plaît. Ce qui importe le plus au gouvernement, c’est ce par quoi il se procure l’influence la plus forte et la plus durable sur le peuple et les objets des Facultés supérieures sont de cette nature. C’est pourquoi il se réserve le droit de sanctionner lui-même l’enseignement des Facultés supérieures ; quant à celui de la Faculté inférieure, il l’abandonne à la raison propre du peuple savant. » (p. 15)

La division entre faculté supérieure et faculté inférieure est ainsi le résultat d’un intérêt politique. Le pouvoir se soucie peu de la recherche de la vérité pour elle-même qui est l’apanage de la faculté inférieure. C’est sans doute la raison qui a permis le passage de l’université dans sa forme moderne. Si le pouvoir ne se soucie guère de la faculté inférieure, il ne peut prétendre à juger les enseignements qui y sont prodigués et ne doit par conséquent pas intervenir dans son organisation. Qui peut alors se charger de l’organisation interne de la faculté inférieure ? C’est là que la philosophie entre dans l’arène universitaire et devient instance politique.

5° Le cas de la philosophie :

Les philosophes ont joué un important rôle dans le passage de l’université pré-moderne à l’université moderne. Notre analyse s’était arrêtée sur la revendication que nous avons appelé démocratique de l’université moderne. L’idéal démocratique resterait cependant à l’état d’idéal puisque, selon les philosophes, l’université moderne a besoin d’un maître à penser, rôle que la philosophie se verrait bien occuper. Et de fait, les philosophes furent déterminants dans le passage à l’université moderne qui s’est traduit par une volonté d’autonomie plus grande. La faculté inférieure est la faculté tournée sur elle-même, qui ne se consacre à rien d’autre qu’à la recherche de la vérité, qui n’a pas d’avis à donner sur la société ni sur l’extérieur en règle général. Elle est stricte intérieur qui se voudrait complètement séparée de l’extérieur. Le pouvoir peut exercer sa puissance autant qu’il le souhaite sur la faculté supérieure mais il doit, en théorie, laisser la faculté inférieure en dehors de toute critique. Le problème qui se joue ici est la démarche quasi schizophrène de la philosophie. D’une part elle voudrait être dégagée de toute contrainte issue du pouvoir et en même temps elle se veut instance politique en ce sens qu’elle propose de diriger la restructuration de l’université, d’être le fer de lance de la nouvelle politique universitaire. Or, cette situation est intenable. La philosophie doit faire le choix entre l’autonomie et la politique. Cette situation schizophrène de la philosophie se retrouve dans les diverses positions adoptées par les philosophes. Nous évoquerons rapidement la position de Kant et de Schelling. Pour Kant, la philosophie doit occuper une place centrale au sein de l’université. Non seulement il doit y avoir une faculté de philosophie séparée des autres facultés mais, en plus, la philosophie doit pouvoir s’exprimer à propos des autres domaines universitaires. Pour Schelling il en va tout autrement.

« Kant, selon Schelling, a commis, non seulement une erreur politique, mais une faute de logique : il a cru que la philosophie pouvait être à la fois le tout et une partie, être au-dedans de l’université son dedans, ce qui est rationnellement inconcevable, car « le tout ne peut être rien de particulier » ».

La solution proposée par Schelling est que, puisque la philosophie ne peut être à la fois le tout et la partie, la philosophie ne soit nulle part. Il ne s’agit pas d’une destruction de la philosophie mais plutôt de l’acceptation du fait que la philosophie s’exprime sous toutes les formes universitaires et, conséquemment, elle n’a plus besoin d’une faculté particulière pour se développer. La philosophie étant partout, il ne faut pas l’isoler dans une faculté particulière.

Ce débat sur la place de la philosophie peut, selon nous, prendre un tournant différent. Ce tournant est envisageable si le travail est fait à partir de la définition de la philosophie. Si la philosophie est envisagée comme science conceptuelle, c’est-à-dire dont le domaine d’étude propre est le concept, alors une solution nouvelle peut être apportée. Il y a du concept en-dehors de la philosophie, toutes les sciences sont travaillées par les concepts, si bien que la prétention hégémonique de la philosophie n’a pas lieu d’être. La philosophie ne doit pas se charger de l’organisation de l’université. La philosophie peut donc se diluer dans l’université selon le vœu de Schelling. Pourtant, il reste des concepts propres à la philosophie. C’est la raison pour laquelle il faut conserver une faculté de philosophie. Ainsi la philosophie sera à la fois partout, et de fait elle a toujours été partout si on l’entend comme science du concept, et elle sera en même temps localisée dans une faculté qui traite de concepts spécifiquement philosophiques. Le problème n’est pas, selon nous, le lieu de la philosophie, mais plutôt que les philosophes ont du mal à admettre que la philosophie leur échappe. Le travail conceptuel est réalisé par toutes les sciences et les philosophes ont peut être des difficultés à partager leur terrain de chasse. La philosophie doit retrouver l’idéal démocratique qui a animé selon nous le passage de l’université de sa forme pré-moderne à sa forme moderne. Avant de conclure nous aimerions ouvrir la problématique de l’autonomie de l’université à partir des bouleversements contemporains que cette institution a connus.

6° Les bouleversements contemporains :

La crise actuelle que traverse l’université ne peut se comprendre qu’en prenant en compte la spécificité actuelle de l’université. L’université, telle qu’elle se développe aujourd’hui, n’a pas été prise en compte par Macherey. Le développement et les hypothèses que nous allons proposer dans cette dernière partie reposent sur des réflexions qui n’engagent que nous. L’hypothèse principale que nous cherchons à défendre est que l’université, dans sa forme la plus récente à pris un tournant social. Une troisième révolution historique s’est produite ces dernières années. À l’université pré-moderne et moderne dont nous avons tenté de restituer les enjeux doit s’ajouter une troisième forme de l’université que nous appelons université postmoderne ou université sociale. Quelle est la spécificité de cette nouvelle forme de l’université ? L’université est devenue le lieu du prolongement logique des études scolaires. La démocratisation de l’accès aux études qui s’est traduite depuis quelques années par la volonté d’obtention du baccalauréat pour 80% d’une classe d’âge a nécessairement conduit à l’accès massif de la population à l’université. Aujourd’hui l’université n’est plus un mérite mais un droit. Précisons néanmoins qu’il s’agit là d’une spécificité continentale, l’accès aux universités anglo-saxonne ou d’Amérique latine est plus restrictif. Il y a d’ailleurs un lien entre l’évolution de l’accès à l’université et l’évolution sociale. Nous retrouvons ici la thématique de l’université envisagée comme microcosme social. Néanmoins cette démocratisation de l’université ne cache-t-elle pas une ségrégation plus vicieuse ? Lorsque les chiffres montrent qu’en première année de licence, un étudiant sur deux ne parvient pas au bout de cette première année, il est possible d’interroger la capacité de l’université à faire face à ce mouvement de démocratisation. La difficulté actuelle de l’université est qu’elle doit accepter tout le monde mais ne peut prendre personne ou du moins que les places sont plus chères qu’il n’y paraît. La faculté inférieure est la plus touchée par ces difficultés. Tout étudiant ayant accès de droit à celle-ci à la suite de l’obtention du baccalauréat, elle ne peut se permettre de refuser quiconque. Elle doit donc ouvrir des portes de plus en plus larges à l’entrée mais dont la sortie est de plus en plus restreinte. L’université postmoderne est rendue politique par la force des choses. Il semble qu’elle n’a plus le choix entre autonomie et ancrage sociopolitique. Il lui faut faire face à l’arrivée massive d’astudés qui ne savent pas vraiment quoi attendre d’elle. Nous réitérons donc notre constat de la nécessité pour l’université d’investir à nouveaux frais la politique. De fait l’université ne peut plus fuir le social. Les idéaux d’autonomie ont été définitivement enterrés par sa démocratisation. Il lui faut donc accepter cette situation nouvelle et retrouver son ancrage social qui n’a jamais, en fin de compte, été absent.

Conclusion :

L’université a été approchée sous six angles différents qui révèlent chacun à leur manière, la difficulté de celle-ci à jouer entre sa perspective intérieure et sa perspective extérieure. L’université rêve d’une intériorité pure là où tout devrait la conduire à se penser comme une extériorité. Il faut que l’université accepte d’être ce qu’elle est, c’est-à-dire une institution sociale. L’université doit redescendre dans la rue, elle doit être sans condition comme le souhaite Derrida. Nous conclurons avec Macherey :

« Etre « sans condition », ce n’est pas être délié, au sens d’une liberté d’indépendance abstraite, formelle, disposée à être aussitôt contestée, mais c’est au contraire être lié encore plus, sous la forme d’attaches surdéterminées qui, comme le déclare Derrida, rendent l’université « divisible », et divisible indéfiniment, à l’opposé de sa prétention spontanée de ne constituer qu’un seul corps bien organisé et localisé, qui se maintiendrait à part du reste de la vie sociale, en pratiquant à son égard une indépendance hautaine et, comme on dit, souveraine . »

Toutes nos citations seront extraites des interventions de Pierre Macherey au cours de son séminaire de recherche consacré à l’université.

Nous pensons ici au cours « Critique de la vie quotidienne » proposé par Philippe Sabot.

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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:03

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTRhmFxWCYPlEFmRe2TiJPWMLNCaroTrA-OmljtipKgpWm9p7Ec9gIntroduction :

Lévinas pense à nouveaux frais la relation intersubjective et la relation morale qui lui est consécutive. Dans son essai majeur, Totalité et Infini, il cherche à dégager une relation « non allergique » à l’altérité. Penser la relation intersubjective, c’est penser la relation que peuvent entretenir deux subjectivités réflexives et irréductibles l’une à l’autre. Contre la tradition hégélienne du rapport à autrui vu comme synthèse ou totalité, Lévinas cherche à montrer la relation que peuvent entretenir deux subjectivités qui conservent chacune leur absoluité. Le problème de Lévinas est de montrer comment deux en-soi peuvent entrer en relation. La nature de cette relation est, comme on le montrera, éthique. La relation à autrui, la relation au visage est toujours-déjà une relation morale. Nous aurons à montrer en quoi la philosophie lévinassienne met en place une morale relationnelle.

En ce qui concerne les considérations de méthode, il nous faut noter que l’enjeu de notre travail est de montrer comment se met en place une morale relationnelle au sein de la philosophie lévinassienne. Pour y parvenir nous nous sommes principalement intéressés à Totalité et Infini mais aussi à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Nous nous sommes plus précisément penchés sur la section 3 intitulée Le Visage et l’extériorité. Plutôt que de prendre un texte isolé, nous avons fait le choix de suivre le mouvement de la pensée de Lévinas. Pour ne pas perdre de vue l’esprit des thèses de notre auteur nous ferons régulièrement appel au texte en le citant abondamment. Nous donnerons également les pages qui nous ont permis de réaliser notre travail. Notre objectif est de montrer le cheminement qui va de l’apparaître du visage à la relation morale qui en découle. Nous élargirons notre développement en interrogeant la nature de la relation avec autrui telle qu’elle est envisagée par Lévinas. La progression retenue est une progression reposant sur le travail des notions qui émergent dans la philosophie de Lévinas telles que jouissance, visage, responsabilité… Les deux premiers temps de notre étude consisteront en l’exposition des thèses de Lévinas. Le dernier moment de notre travail sera l’occasion d’une interrogation de ces thèses à l’aune des problèmes de notre séminaire de recherche.

 

 

 

 

Vers une relation « non allergique » à l’altérité :

I.1 : La jouissance originaire, condition de la séparation :

Avant d’envisager la relation intersubjective comme telle, il est nécessaire de montrer comment une subjectivité peut s’extraire de son enfermement dans l’être pour atteindre un exister autonome. La subjectivité envisagée comme exister pur et séparé de toute subsomption est une condition nécessaire au développement d’une relation intersubjective forte, c’est-à-dire d’une relation entre deux subjectivités irréductibles l’une à l’autre. C’est la raison pour laquelle Lévinas réfléchit en premier lieu aux conditions de formation d’une subjectivité indépendante ou séparée (pour employer son vocabulaire), séparée entendu au sens de séparée de sa soumission aux lois de l’être. C’est dans la notion de jouissance que Lévinas trouve le moyen pour le sujet de se séparer. La jouissance est le mode premier de l’exister du sujet. Il faut parler d’exister du sujet car, dans la jouissance, le sujet s’oppose déjà à l’être. Lévinas écrit :

« La jouissance (…) [est] le frisson même du moi. Nous nous y maintenons toujours au deuxième degré qui, cependant, n’est pas encore celui de la réflexion. Le bonheur où nous nous mouvons déjà par le simple fait de vivre, est, en effet, toujours au-delà de l’être où sont taillées les choses. »

C’est la jouissance qui permet au sujet de sortir de l’être, de se séparer de l’être pour acquérir une autonomie et une individualité.

« La subjectivité prend son origine dans l’indépendance et dans la souveraineté de la jouissance. »

Néanmoins, comme il a été relevé dans la première citation, la jouissance, bien qu’au deuxième degré, « n’est pas encore celui de la réflexion ». La subjectivation du sujet n’est pas complètement achevée dans la jouissance. Il lui manque, pour atteindre à la réflexivité, la relation avec la transcendance. Le sujet de jouissance est animé, selon Lévinas, d’un désir métaphysique qui le pousse à rechercher l’absolument autre. Cette altérité absolue, l’individu la trouve dans la rencontre du visage d’autrui. Nous l’aurons bien compris, la fonction de la jouissance est de préparer à la relation avec une transcendance absolue, celle d’autrui. Voyons comment Lévinas envisage l’apparaître d’autrui et la relation qui en découle.

 

I.2 : L’épiphanie du visage comme rupture de la totalité :

La subjectivité est originairement jouissance. Pourtant le sujet ne rompt pas définitivement avec la totalité lorsqu’il en reste au stade de la jouissance, que l’on pourrait appeler stade du narcissisme primaire de la subjectivité. Le sujet se conserve dans le règne du Même lorsqu’il vit de jouissance. Le sujet ne devient sujet véritable qu’à partir de sa rencontre avec le visage d’autrui. Le visage d’autrui achève la rupture complète avec la totalité. Le visage n’est pas vu, il apparaît. Il n’est pas vu car la vision se traduit par la domination de ce qui est vu. La vision enferme le vu dans un thème. En ce sens Lévinas s’oppose à la philosophie husserlienne qui fait de l’intentionnalité le rapport principal et unique du sujet au monde. Pour notre auteur, en-deçà du rapport intentionnel, se trouve l’épiphanie d’autrui comme visage. Le visage va contre le mouvement intentionnel car il met en cause mon pouvoir de pouvoir.

« Le visage est présent dans son refus d’être contenu. »

L’intentionnalité est le pouvoir du moi, le visage est la mise en cause de ce pouvoir. Cette remise en cause des pouvoirs du moi est ce qui confère à autrui sa transcendance envisagée comme infini. Si autrui est infiniment transcendant, ce n’est pas parce qu’il est plus puissant que moi mais parce qu’il met en cause la puissance du moi. Il est le seul à ne pouvoir être thématiser par moi. Il me dépasse infiniment parce qu’il échappe à toute prise possible.

« La présence d’un être n’entrant pas dans la sphère du Même, présence qui la déborde, fixe son « statut » d’infini. »

La seule possibilité de pouvoir sur autrui doit passer par le meurtre qui est encore un échec puisqu’il exacerbe l’infinité d’autrui. Mais nous reviendrons à la question du meurtre dans quelques instants. La situation est donc la suivante : le sujet qui vit originairement de jouissance et donc de pouvoir est confronté à une expérience qui le dépasse infiniment et qui remet en cause son pouvoir de pouvoir. Cette expérience est la rencontre du visage d’autrui. La rencontre du visage d’autrui vient mettre un terme au règne de la subjectivité première de la jouissance. La rencontre du visage d’autrui plonge le sujet dans la relation éthique. Cette relation est envisagée par Lévinas comme la relation la plus originaire qui soit, au sens où avant la rencontre d’autrui, le sujet ne peut être considéré comme une subjectivité réflexive et morale. C’est la rencontre du visage d’autrui qui parachève la subjectivation du sujet qui avait commencé dans la jouissance. Sans la jouissance et la séparation, le sujet n’aurait pu être confronté à la transcendance, mais c’est bien la confrontation avec la transcendance absolue qui permet au sujet d’être un sujet accompli. Après avoir envisagé le sujet seul et sa rencontre avec le visage d’autrui, il nous faut montrer la manière dont la relation se met en place avec autrui.

 

I.3 : Le langage, mode de relation privilégié avec la transcendance :

Le problème qui se pose à Lévinas est celui de la relation que les subjectivités séparées peuvent entretenir entre elles. En effet l’épiphanie d’autrui comme visage met en présence d’une transcendance absolue, si bien qu’il faut interroger la possibilité de la relation avec autrui. Si autrui m’est infiniment transcendant, une relation avec lui est-elle possible ? Si oui, quelle est cette relation ? Lévinas voit dans le discours, le mode de relation que peut entretenir autrui avec moi tout en conservant sa transcendance. Il écrit :

« Le langage accomplit une relation entre des termes qui rompent l’unité d’un genre. Les termes, les interlocuteurs, s’absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. »

Le langage possède ce caractère particulier d’être un mode de relation avec ce qui est transcendant. Mieux, il achève la transcendance qui prenait origine dans la rencontre du visage d’autrui. Le langage accroit la transcendance avec autrui tout en maintenant la relation. Plus je m’exprime avec autrui, c’est-à-dire plus j’entretiens une relation privilégié avec lui, plus je me rends compte de l’abîme qui me sépare de lui. Creuser la relation par le langage, c’est creuser l’écart qui me sépare d’autrui. Si loin si proche, le langage apparaît comme le paradoxe et l’essence de la relation à l’altérité. Le langage comme mode privilégié de la relation à autrui prend source dans l’interpellation d’autrui. L’apparaître du visage d’autrui est en même temps un appel à la relation.

« La sphère primordiale qui correspond à ce que nous appelons le Même, ne se tourne vers l’absolument autre que sur l’appel d’Autrui. »

Il est un appel et une injonction à la relation. En se définissant comme ce qui remet en cause les pouvoirs du moi, l’épiphanie d’autrui comme visage est un appel à la discussion. Il est possible de refuser de répondre à cet appel mais il ne peut pas ne pas être entendu. Le langage est donc le mode de relation privilégié avec la transcendance puisqu’il accroit la transcendance en se développant. Mais l’apparaître du visage et le langage qui en découle induit une responsabilité envers autrui. Autrui est cet appel que je n’ai pas voulu et auquel je ne peux me soustraire, j’en suis responsable sans le vouloir. Je suis « élu sans assumer l’élection ! » Nous entrons ainsi dans la relation morale à autrui telle qu’elle est pensée par Lévinas.

 

La relation morale à autrui :

II.1 : Une morale de la responsabilité :

L’épiphanie d’autrui comme visage se traduit par un appel à la responsabilité. Autrui est cette figure ambigüe qui conjugue en même temps maîtrise et servitude. Il m’est à la fois infiniment supérieur, car il remet en cause les pouvoirs du moi, et m’est inférieur car son apparaître prend toujours la forme d’un appel à l’aide. Autrui est en même temps le maître mais aussi l’étranger, la veuve et l’orphelin. Je ne peux fermer les yeux à l’appel d’autrui. Lévinas écrit :

« L’être qui s’exprime s’impose, mais précisément en en appelant à moi de sa misère et de sa nudité – de sa faim – sans que je puisse être sourd à son appel. »

L’appel d’autrui ne peut se traduire par l’indifférence. Il est possible de ne pas satisfaire à cet appel, il est possible d’offrir pour seul réponse le silence mais cette éventualité est déjà une réponse. La relation originelle à autrui, passant par le langage, le silence est l’expression d’un refus de la relation et non pas négation pure de cette relation. Il est impossible de refuser l’appel d’autrui.

« C’est pourquoi la relation avec autrui ou discours est (…) l’appel venant de l’Autre pour m’appeler à la responsabilité (…). »

L’épiphanie d’autrui comme visage, condition originaire de la subjectivation du sujet, place le sujet à l’état naissant immédiatement en face d’une responsabilité. Faire de la responsabilité la condition d’émergence du sujet revient à envisager le sujet comme sujet moral et relationnel. Cette idée de la responsabilité comme source de la subjectivation du sujet sera l’enjeu d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Dans cet essai, Lévinas écrit :

« Dans ce livre je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale de la subjectivité. Car c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique, ici, ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable ; c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se noue le nœud même du subjectif. »

Dans l’appel d’autrui à la responsabilité, je suis « élu sans assumer l’élection ! » [Pour comprendre la particularité de la relation qui se joue entre le sujet et autrui, Lévinas envisage la guerre comme paradigme.

 

II.2 : Le paradigme guerrier :

Les deux développements que nous allons mener à présent ont pour objectif de montrer deux exemples de relations à autrui qui permettent d’éclairer le développement de la morale lévinassienne ainsi que sa conception de la subjectivation du sujet, les deux étant toujours liés chez lui. La possibilité de la guerre entre moi et autrui a pour fonction de dévoiler la temporalité du sujet. La morale lévinassienne n’est pas seulement une morale de la responsabilité mais aussi de la temporalité. Il y a morale parce que le sujet est inscrit dans une temporalité qui se traduit par le repoussement de la mort. Expliquons-nous en faisant appel à l’exemple de la guerre. La guerre montre de façon paradigmatique la nature de la relation entre moi et autrui. Dans la guerre, l’ennemi est à la fois supérieur et inférieur. L’issue de la guerre ne peut jamais être décidée en fonction des forces en vigueurs.

« Aucune logistique ne garantit la victoire. »

L’ennemi apparaît comme transcendant et imprévisible.

« La possibilité que conserve l’adversaire de déjouer les calculs les mieux établis – traduit la séparation, la rupture de la totalité à travers laquelle les adversaires s’abordent. »

L’ennemi est donc, à l’instar d’autrui, cette présence/absence. Il est indépendant et même transcendant et pourtant en relation « puisque dans la guerre les adversaires se cherchent ». Pourtant le paradigme de la guerre n’a pas seulement pour fonction d’offrir une analogie entre l’adversaire et autrui mais aussi de dévoiler l’essence de la temporalité.

« Dans la guerre se reconnaît ainsi la réalité du temps qui sépare l’être de sa mort, la réalité d’un être prenant position à l’égard de la mort, c’est-à-dire encore la réalité d’un être conscient de son intériorité. »

La temporalité du sujet prend source dans la possibilité de la mort que le sujet tente de repousser. Le temps c’est le « pas encore » de la mort, l’être contre la mort et non pas l’être pour la mort comme chez Heidegger. La guerre présente de manière hyperbolique la relation à autrui. Autrui n’en appelle pas seulement à ma responsabilité mais il est la condition même du temps. Dans la possibilité de la violence et l’imminence de la mort qui lui est corrélative, le temps prend forme. La possibilité de la guerre m’invite donc à entretenir une relation pacifique à autrui pour repousser le plus longtemps possible la mort. Pourtant la transcendance d’autrui peut être vécue comme un échec des pouvoirs du moi (ce qu’elle est de fait) si bien que la tentation du meurtre est toujours une possibilité.

 

II.3 : L’impossibilité du meurtre :

Le second exemple que nous souhaitons présenter est celui de la volonté meurtrière. La responsabilité qui m’incombe à la suite de l’épiphanie d’autrui comme visage est une responsabilité à laquelle je ne peux échapper sauf peut être dans le meurtre. C’est cette possibilité du meurtre que nous voulons interroger à présent. Le seul pouvoir que le moi peut exercer sur autrui passe par le meurtre.

« Le meurtre seul prétend à la négation totale. »

Le meurtre ne peut d’ailleurs s’exercer que sur autrui en tant que celui-ci est le seul capable de remettre en cause mon pouvoir. Rien, hormis autrui, n’est capable de contester mon pouvoir. Cette contestation du pouvoir par l’apparaître du visage et l’appel qui en est la conséquence, induit la parole originelle d’autrui qui est : « tu ne commettras pas de meurtre ». Lévinas ne conteste évidemment pas la possibilité du meurtre qui est vue comme « (…) l’incident le plus banal de l’histoire humaine (…) » mais il montre que, même dans le meurtre, la transcendance d’autrui n’est pas anéantie. Autrui peut :

 « (…) m’opposer une lutte, c’est-à-dire opposer à la force qui le frappe non pas une force de résistance, mais l’imprévisibilité même de sa réaction. Il m’oppose ainsi (…) la transcendance même de son être (…). »

La transcendance d’autrui, l’infini qu’il incarne, paralyse la possibilité du meurtre, c’est-à-dire paralyse la possibilité de la négation totale. Le meurtre ne nie pas totalement la transcendance d’autrui, mieux, il l’exacerbe. Le meurtre se présente dans la contexture du monde comme la destruction d’un corps mais il ne met pas fin à l’altérité d’autrui. Autrui conserve sa transcendance jusque dans le meurtre. Le meurtre n’est pas une prise sur autrui. Dans le meurtre, autrui continue à remettre en cause les pouvoirs du moi. Je ne possède pas autrui parce que je l’ai tué, au contraire. En mourant, celui qui a été tué accroit sa transcendance, la mort étant la transcendance par excellence. Il n’y a aucun gain de pouvoir dans le meurtre, les pouvoirs du moi sont anéantis par le meurtre d’autrui. C’est la raison pour laquelle le meurtre, pensé comme négation totale de l’altérité et de la transcendance d’autrui, est une impasse. Le meurtre est impossible, non pas parce que le corps ne peut être détruit, mais parce que la transcendance d’autrui ne peut être détruite.

La solution qui semble se dégager à l’aune des exemples de la guerre et du meurtre est celle d’entretenir une relation non allergique à l’altérité. La transcendance d’autrui ne peut être niée et la remise en cause des pouvoirs du moi ne peut être contrecarrée. La difficulté ne se trouve pas dans la recherche de la nature de la relation morale, puisque celle-ci se fait obligatoirement dans l’interpellation d’autrui déjà présente dans son épiphanie comme visage. La difficulté est d’accepter cette remise en cause des pouvoirs du moi par autrui. La morale n’est pas la recherche des liens à entretenir avec autrui mais l’acceptation de l’appel à l’aide et de l’injonction de réponse émanant du visage d’autrui. La morale doit être une morale de la responsabilité pour autrui. Nous aimerions poursuivre notre travail en mettant les thèses de Lévinas à l’épreuve des enjeux de notre séminaire de recherche. [Commençons par évoquer l’exemple du naufragé.

 

Peut-on choisir d’être moral ?

III.1 : L’exemple du naufragé :

L’exemple du naufragé présenté par Cicéron a irrigué l’ensemble de notre séminaire. Nous aimerions confronter cet exemple avec les thèses que nous venons de présenter. Qu’aurait répondu Lévinas au dilemme du naufragé. Il s’agit là bien sûr de suppositions qui sont uniquement de notre fait. Rappelons brièvement la situation : lors d’un naufrage un homme faible saisit une planche. Quelle sera l’attitude d’un homme plus fort ? La puissance de la pensée de Lévinas est de ne pas trancher la question ou plutôt de déplacer le problème. Que l’homme se saisisse de la planche ou non, les deux possibilités sont également envisageables. Plus que dans l’action elle-même, nous pensons que le déplacement qu’opère Lévinas consiste à envisager les conséquences de l’action. Lévinas fait souvent référence au meurtre d’Abel par Caïn. Cet exemple met en place ce qui dans la tradition biblique est considéré comme le premier fratricide de l’histoire. La situation du naufragé est semblable. Deux hommes complètement seuls sont confrontés à une situation extrême. Si l’homme le plus fort s’empare de la planche, il ne pourra nier l’appel à l’aide du faible. Il sera bien entendu sauvé mais ne pourra nier le refus d’aide au prochain. Et de même que jusque dans la tombe l’œil poursuivit Caïn, de même l’homme ne pourra nier l’acte commis. La responsabilité pour autrui étant la structure essentielle de la subjectivité, l’homme fort doit s’incliner face au faible, il doit répondre à son appel. Cet exemple nous permet de mettre au jour l’aspect sacrificiel de la philosophie de Lévinas. Dans son essai Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, il envisage la possibilité du sacrifice comme condition de conservation de l’humanité. Dès la confrontation avec le visage d’autrui, je deviens responsable et je suis dans l’obligation de lui porter secours. La conservation de son humanité dans le sacrifice à pour origine la fraternité humaine :

« C’est ma responsabilité en face d’un visage me regardant comme absolument étranger – et l’épiphanie du visage coïncide avec ces deux moments – qui constitue le fait originel de la fraternité. »

Seul l’homme est capable de sacrifice et, bien plus, le sacrifice apparaît comme la condition de possibilité de conservation de son humanité. Pour revenir à l’exemple du naufragé, la conservation de l’humanité des deux hommes en situation implique le sacrifice de l’un des deux. L’action morale et humaine a un prix : la possibilité du sacrifice. Cette possibilité tire son origine de la relation originelle qui se joue entre moi et autrui. Demandons-nous à présent en quoi la morale développée par Lévinas peut être dite relationnelle.

 

III.2 : Lévinas : une morale relationnelle ?

Faut-il parler d’une morale relationnelle chez Lévinas ? Comme nous l’avons répété à maintes reprises, l’épiphanie d’autrui comme visage est constitutive de l’émergence du sujet et induit la relation morale se traduisant par la responsabilité envers autrui. La source de la morale est donc la relation à autrui. Il n’est pas possible d’envisager la morale en dehors de la relation puisque la morale est la relation. Bien plus que le sujet moral, c’est le sujet tout court qui est constitué par la relation. Lévinas va très loin en proposant de définir le sujet par la morale. Il écrit dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence :

« L’éthique, ici, ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable ; c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se joue le nœud même du subjectif. »

Les sujets ou sujets moraux, ce qui revient au même, sont conditionnés par la relation. Cette nécessité de la constitution du sujet par la relation induit la fin d’un ego hégémonique constituant le monde. Lévinas envisage le sujet comme opaque et fragile. Le fait de placer la relation à autrui au cœur de la constitution du sujet implique la précarité des sujets en relation. Le sujet, à l’instar d’autrui, se présente comme l’étranger, la veuve et l’orphelin. Il ne faut pas pour autant se tromper sur la précarité du sujet. Le sujet se vit d’abord comme jouissance et comme puissance. Il lui faut cette jouissance pour être sujet, pour être un exister et non pas simplement un prédicat de l’être. C’est l’épiphanie d’autrui comme visage qui permet au sujet de prendre conscience de sa précarité et de comprendre l’aspect dérisoire de sa prétention à la toute puissance. La puissance du sujet s’effondre avec l’apparaître du visage d’autrui et c’est par cet apparaître que le sujet prend véritablement chair. Il y a chez Lévinas deux sujets : le sujet de jouissance qui se vit comme puissance sur l’être et le sujet responsable qui prend acte de sa précarité. La morale, l’épiphanie d’autrui comme visage, est la condition de compréhension de la précarité du sujet. Cette thèse de Lévinas repose le problème de la liberté. De quelle liberté est-il question si le sujet est constitué par l’apparaître de l’altérité ? Le visage ne fait pas que constituer le sujet mais il exige également une réponse à son appel. Le fait de ne pouvoir nier l’appel d’autrui, pas même dans le meurtre, ne remet-il pas en cause toute liberté ?

III.3 : Quelle place pour la liberté ?

Un angle d’attaque possible de la thèse de Lévinas consiste à interroger la place qu’elle laisse à la liberté du sujet. Peut-on encore parler de liberté chez Lévinas ? Le sujet semble pris dans les rets de l’altérité. Il ne peut refuser l’appel que lui adresse autrui. Mais Lévinas défend l’idée qu’au lieu de restreindre la liberté, l’appel d’autrui promeut cette liberté. La liberté du sujet jouissant n’est pas une liberté puisque, rien ne s’opposant à lui, il ne peut être dit libre. La liberté implique une limitation pour être vécue comme liberté. La liberté infinie s’annule dans son infinité même. C’est pourquoi Lévinas lie la liberté et la responsabilité. C’est dans ma responsabilité pour autrui que je trouve ma liberté. Ma liberté est promue par le fait même que je puisse répondre à l’appel d’autrui. La liberté consiste dans l’acceptation ou le refus de l’appel que m’adresse autrui. Lévinas écrit :

« L’être qui s’exprime s’impose, mais précisément en en appelant à moi de sa misère et de sa nudité – de sa faim – sans que je puisse être sourd à son appel. De sorte que, dans l’expression ; l’être qui s’impose ne limite pas mais promeut ma liberté, en suscitant ma bonté. L’ordre de la responsabilité où la gravité de l’être inéluctable glace tout rire, est aussi l’ordre où la liberté est inéluctablement invoquée de sorte que le poids irrémissible de l’être fait surgir ma liberté. »

Dans l’épiphanie d’autrui comme visage, la liberté première de jouissance devient « arbitraire, coupable, timide ». Il faut dans ces conditions distinguer deux formes de liberté. La liberté première qui est liberté de la subjectivité jouissante et la liberté seconde qui est celle de l’homme responsable. De ces deux formes de liberté, liberté-jouissance et liberté-responsabilité, seule la dernière doit être considérée comme liberté véritable. La première perd son pouvoir avec l’apparaître du visage d’autrui. La question qui subsiste alors est celle de l’acceptation de réponse à l’appel d’autrui. La relation morale, telle qu’envisagée par Lévinas, repose sur cette réponse à l’appel d’autrui. L’homme morale, responsable et libre, les trois sont liés, est celui qui répond à l’interpellation d’autrui. La moralité d’un homme se juge à sa capacité de réponse aux souffrances d’autrui. Plus un homme répond aux appels d’autrui, plus il est moral. La morale n’est donc jamais pleinement acquise. Aucun homme ne peut se targuer d’être pleinement moral, auquel cas il aurait dû épuiser toute la misère du monde. Il en est de la morale comme de la relation à autrui : plus on l’approche, plus elle s’éloigne. La relation morale file entre les mains, reste à distance ou plutôt accroît la distance qui la sépare de l’homme qui agit moralement.

 

Conclusion :

Le parcours que nous venons d’entreprendre nous a permis de voir comment un sujet séparé, vivant de jouissance, voit son existence totalement remise en cause par l’épiphanie d’autrui comme visage. Cette remise en cause complète des pouvoirs du moi à la première puissance invite le sujet à entretenir une relation « non allergique » à autrui qui passe par le langage. Le langage est le mode relationnel privilégié avec autrui car il creuse l’altérité par la relation, au lieu de la réduire, comme dans le système hégélien reposant sur la synthèse. Cette remise en cause des pouvoirs du moi peut n’être pas assumée par le sujet et la tentation du meurtre peut toujours être à l’œuvre. Mais le meurtre est une impasse car, au lieu de nier le pouvoir qu’exerce autrui sur le sujet, il l’exacerbe. La remise en cause des pouvoirs du moi ne peut trouver de terme si bien que la seule relation viable avec autrui est la relation morale qui passe par la réponse à son appel. La morale lévinassienne est une morale relationnelle qui invite à l’acceptation de la responsabilité vis-à-vis d’autrui. Le mouvement moral n’a pas de terme. L’individu a beau s’actualiser comme étant morale à la suite d’une action particulière, il n’est jamais totalement à l’abri. Il peut toujours retomber dans l’immoralité. La morale n’est jamais pleinement acquise et elle répond à un mouvement centripète. Plus on est moral, plus les exigences morales se creusent. En cela, la morale n’a pas de fin. Le sujet s’englue dans la morale sans jamais y parvenir. La morale n’est jamais un être ou un avoir mais un devenir. La morale est toujours un horizon, une terre dont la conquête est impossible et qui est pourtant la condition pour conquérir son humanité.

 

Plan :

 

Introduction                                                                                                                        p.2

 

Vers une relation « non allergique » à l’altérité :                                          p.3

I.1 : La jouissance originaire, condition de la séparation

I.2 : L’épiphanie du visage comme rupture de la totalité

I.3 : Le langage, mode de relation privilégié avec la transcendance

 

La relation morale à autrui :                                                                           p.6

II.1 : Une morale de la responsabilité

II.2 : Le paradigme guerrier

II.3 : L’impossibilité du meurtre

 

Peut-on choisir d’être moral ?                                                                         p.10

III.1 : L’exemple du naufragé

III.2 : Lévinas : une morale relationnelle ?

III.3 : Quelle place pour la liberté ?

 

Conclusion                                                                                                                          p.13

 

Bibliographie :

 

-Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Le livre de poche, biblio essai (2009)

-Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Le livre de poche, biblio essai (2006)

 

Totalité et infini, Le livre de poche, biblio essai (2009) p.116

La sortie de l’être était l’enjeu de l’essai De l’Évasion. Dans ce premier essai publié par Lévinas, ce dernier pensait la sortie de l’être comme étant irréalisable. Il a donc révisé ses positions à partir des notions de jouissance et d’autrui.

Ibid., p.117

Ibid., p.211

Ibid., p.213

Ibid., p.212

Ibid., p.63

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence Le livre de poche, biblio essai (2006) p.95

Totalité et infini p.219

Ibid., p.234-235

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

Ibid., p.95

Totalité et Infini p.246

Id.

Id.

Ibid., p.247

Ibid., p.216

Ibid., p.217

Id.

Id.

Ibid., p.235

Ibid., p.219

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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26 avril 2011 2 26 /04 /avril /2011 06:00

Introduction :

Comment le sujet se sait-il être sujet ? Comment un sujet se reconnaît-il en tant que sujet ? Le problème des préludes du sentiment de personnalité, sous-titre de l’œuvre de Wallon intitulée L’origine du caractère chez l’enfant, est l’enjeu de notre travail. Contre une tradition cartésienne qui va jusque Piaget, Wallon tend à démontrer que l’individu ne naît pas sujet. La personnalité se construit, se met en forme par un travail lent et laborieux. C’est à travers l’étude de l’enfant qu’il est possible de voir ce travail à l’œuvre, qui conduira à l’émergence d’une personnalité dans la reconnaissance du sujet par lui-même. Ne pouvant tracer ici la généalogie complète du sujet, nous nous arrêterons sur une expérience qui semble capitale pour comprendre la construction du soi. Il s’agit de ce que les psychologues et psychanalystes nomment le stade du miroir. Cette expression fut forgée par le psychanalyste Jacques Lacan. Le stade du miroir correspond au moment où un enfant reconnaît l’image de son corps dans un miroir. Le rapport de l’enfant au miroir suit une certaine évolution. Wallon écrit pour ouvrir le chapitre intitulé Le corps propre et son image extéroceptive :

« Une contre-épreuve qui montre avec une netteté parfaite par quels degrés et par quelles difficultés doit passer l’enfant avant de parvenir à réduire dans une intuition d’ensemble tout ce qui se rapporte à sa personnalité physique, c’est sa façon de réagir, à ses différents âges, en présence de son image dans un miroir.»

Le miroir, cet objet lisse et froid qui renvoie l’image qu’il reçoit, devient l’indice du développement psychique de l’enfant qui a pour fin la reconnaissance de lui-même par lui-même. L’expérience semble devoir se décomposer en deux temps : d’abord percevoir l’image, ensuite la rapporter à soi. Mais les étapes de cette reconnaissance sont bien plus complexes qu’il n’y paraît. C’est donc bien à une histoire que nous avons à faire et qu’il nous faut décrire. Cette histoire c’est celle de la reconnaissance de soi par soi, celle d’un passage de l’indistinction infantile à l’émergence d’un sujet. La ligne directrice de notre étude sera donc la suivante : à la suite de quels développements psychique, un nourrisson parvient-il à acquérir le premier stade de la conscience de soi qui passe par la reconnaissance de soi dans le miroir ?

Avant de développer les enjeux de l’expérience du miroir, nous souhaitons situer notre passage dans l’économie générale de l’œuvre. L’ouvrage de Wallon est divisé en trois parties. La première se consacre à une étude des émotions chez le nourrisson, les émotions étant envisagées dans une interaction avec le milieu. La deuxième partie approfondit le thème de l’interaction en montrant comment de cette dernière émerge progressivement une conscience, conscience particulière car il s’agit de celle du corps-propre. Enfin la dernière partie envisage les préludes de la conscience du moi. L’expérience du miroir intervient en un lieu stratégique. Elle se situe à la jonction de la deuxième et de la dernière partie avec cette idée, en filigrane, que la reconnaissance de l’image spéculaire est la condition préparatoire de l’émergence de la conscience de soi. Pour qu’il y ait un moi, il faut qu’il y ait des autres à qui s’opposer. Le moi est d’abord une localité, un espace infranchissable à toute invasion barbare. Or, la prise de conscience de cette localité se fait dans la reconnaissance de l’image « totale » de son corps ou en tout cas de l’image la plus complète possible de son corps que l’image spéculaire rend possible. C’est de cette expérience existentielle cruciale que nous allons dès à présent parler, celle de la nécessité de la reconnaissance de soi par soi en vue de l’émergence d’une conscience individualisée.

Nous suivrons le développement proposé par Wallon qui prend la forme suivante : il envisage dans un premier temps l’attitude des animaux face à leur image spéculaire, avant d’étudier les réactions de l’enfant face à l’image spéculaire d’autrui puis face à la sienne propre.

L’animal devant le miroir : de l’indistinction à l’esquisse d’un dédoublement :

Les psychologues étudiant l’enfant font souvent référence à l’expérience animale pour la mettre en corrélation avec l’expérience humaine avec pour présupposé une analogie possible entre l’enfant et l’animal. Ce présupposé remonte sans doute au développement du système darwinien et repose sur le syllogisme suivant : si l’homme descend de l’animal, et que l’enfant n’est pas un homme accomplit, alors l’enfant est proche de l’animal. Il faut avoir en tête ce présupposé et ses limites pour analyser les rapports entre l’enfant et l’animal. Ce présupposé étant dévoilé, voyons ce que nous montre l’expérience de l’animal face au miroir.

Wallon nous propose quatre cas : celui d’un canard, d’un chat, de deux chiens et bien sûr celui des singes. C’est le cas du singe que nous développerons le plus volontiers.

-L’exemple du canard nous vient de Preyer. Il semble qu’un canard de Turquie, à la mort de la femelle avec qui il partageait sa vie, prit l’habitude de se tenir près d’une fenêtre qui reflétait son image. Wallon conclut de cette expérience, que le canard devait être soumis à ce qu’il appelle « l’intuition syncrétique qui mêle l’individu à son entourage ». L’animal est consubstantiellement lié à son milieu, si bien que lorsqu’un pan majeur de ce milieu vient à manquer, il faut trouver une forme de compensation. Il s’agit là d’une interprétation en termes de plein et de vide. Le canard était « comblé ou rempli » par la présence de sa femelle. Celle-ci ayant disparu, le vide se fit et le canard dû combler se vide. Ce sentiment est présent avant le moment où une personnalité émerge pour se distinguer de son environnement. Les animaux peuvent donc être animés de sentiments grégaires mais ils ne possèdent pas pour autant une personnalité. Il y a indistinction entre les impressions du milieu et l’existence réelle si bien que le canard, se voyant dans le miroir, peut considérer être en présence de sa femelle perdue. L’image se substantialise pour devenir réalité.

-Preyer cite l’exemple d’un chat qui après avoir vu son image tournerait derrière le miroir mais la véracité de cet exemple est très vite mise en cause par Wallon car cette attitude est le fait des anthropoïdes.

-Wallon en vient donc au cas de deux chiens. L’attitude de ceux-ci peut être de deux types. Lorsqu’ils n’ont jamais été confrontés à leur image spéculaire, ils adoptent une attitude d’évitement. Si le chien est forcé de regarder dans le miroir, il se détourne, et montre des signes de nervosité. Il évite à tout prix le miroir. Cependant si son maître le caresse, il regarde le miroir calmement. Mais si le chien souhaite obtenir d’autres caresses, c’est bien vers le maître qu’il se tourne. Les impressions proprioceptives sont donc celles qui prévalent, alors que les impressions visuelles ne sont qu’un complément. « Elles lui renvoient l’échos de ce qu’il éprouve sans sentiment de dédoublement »,  nous dit Wallon.

-La réaction des singes enfin est toute autre et bien plus élevée. Faisant l’expérience de leur image spéculaire, ils passent la main derrière le miroir et montrent des attitudes d’agacement de n’y rien trouver puis refusent dès lors d’y regarder. Il y a donc chez le singe, une première forme de système hypothético-déductif avec une hypothèse, une expérience et une vérification. Certes, il ne s’agit là que d’un stade très primaire, qui permet de supposer, chez le singe, la possibilité d’un dédoublement. Cependant celui-ci en reste à un niveau restreint puisque le singe n’est pas à-même de distinguer l’image de la réalité, d’où son attitude d’évitement à la suite de cette expérience.

Wallon dégage ainsi trois attitudes possibles de l’animal face à son image spéculaire. La première est une forme de syncrétisme primaire dans lequel l’image vient remplir la réalité (la réalité et l’image étant indistinctes). Dans le deuxième cas l’image complète la réalité. Enfin dans le cas des singes, il y a mauvaise surprise entre le dédoublement de l’image et du réel qui suscite immédiatement un rejet du miroir. S’il est possible d’observer une gradation dans le règne animal, il n’en reste pas moins que l’enfant adopte une attitude qualitativement différente face aux images spéculaires. Avant d’en venir à l’expérience de sa propre image spéculaire, voyons comment l’enfant réagit à l’image d’autrui, cette expérience étant antérieure à la première.

Le reflet d’autrui : la réalité ambigüe :

     Les balbutiements de la reconnaissance d’autrui : le quatrième mois :

C’est aux alentours du quatrième mois que l’enfant commence à réagir à l’image d’autrui dans le miroir. Pourtant l’enfant en reste à une forme de réaction. Il regarde la forme générale du corps qui se dessine dans le miroir sans focaliser son regard sur un point précis. Son regard reste vague et général. Il s’agit d’un regard de surprise qui ne s’attarde pas à ce qui est considéré en général comme la partie la plus humaine de l’humain, le visage. L’enfant est surpris d’être confronté à cette expérience paradoxale de voir une image sous une dimension qu’il n’a pas l’habitude d’appréhender. Ce que nous avons appelé surprise se manifeste clairement lors de la 17e semaine, alors que l’enfant regarde l’image réfléchie « (…) comme il ferait d’un étranger qu’il verrait pour la première fois (…) ». Puis il commence à s’habituer à cette expérience particulière. Cette habitude se traduit par le fait que quelques jours plus tard, il sourit à l’image qu’il voit dans le miroir. Il s’agit du stade de la sensibilité à la représentation. À cette même période, l’enfant devient sensible aux reproductions de figures humaines grandeur nature. Pourtant cette évolution se fait par à coup, les progrès ne sont pas continus car quinze jours après la réaction de sourire, l’enfant ne réagit plus à la vue d’un visage dans le miroir.

      L’acquisition définitive de la reconnaissance d’autrui : le sixième mois :

Le sixième mois marque un tournant important dans la reconnaissance de l’image spéculaire d’autrui car à cette période, l’enfant ne réagit plus simplement par mimique et réactions affectives. Le nourrisson reconnaît l’image d’autrui comme appartenant à autrui mais ne parvient pas encore à faire la distinction entre l’image d’autrui et la réalité d’autrui. Il subit encore une forme d’indistinction entre le réel et son corrélat spéculaire. L’image est réalité ou en tout cas est placée sur un niveau d’égalité avec la réalité. Par exemple, l’enfant de Darwin sourit à l’image spéculaire de son père mais se retourne dans une attitude de surprise lorsqu’il entend parler son père derrière lui. Le travaille de l’enfant, on le comprend, sera de décoller l’image du réel et de comprendre le rapport qui unit ces deux dimensions. Une première interprétation de cette expérience est de dire que la conscience de l’identité entre l’image et son objet intervient par hasard. C’est parce que l’enfant à entendu parler derrière lui, qu’il s’est retourné et a pu établir le rapport d’identité entre le père et son image. S’il n’y avait pas eu de sollicitation extérieure, la supposition peut être faite, qu’aux yeux de l’enfant, l’image et la réalité auraient subsisté dans un rapport de coïncidence. Pourtant, la sollicitation extérieure est une condition qui n’est pas suffisante. Le retournement de l’enfant intervient à une période précise, si bien que cette action est sans doute le résultat d’une certaine maturation du développement biologique. C’est à ce moment que les associations intersensorielles sont en voie d’achèvement. L’enfant commence à tisser des liens entre impressions visuelles, auditives, sensitives… Le retournement de l’enfant n’est pas simplement dû à une sollicitation extérieure, il s’agit d’un acte de connaissance. Plutôt que d’envisager les choses d’un point de vue accidentel : l’enfant se retourne parce qu’il a entendu parler derrière lui ; il faut envisager les choses d’un point de vue expérimental : l’enfant vérifie le rapport entre la sollicitation de l’image spéculaire et celle de son père. L’enfant fait une expérience.

« Le comportement de l’enfant indique donc bien (…) qu’il réalise quelque chose de nouveau, qu’il résout une difficulté, qu’il intègre dans une sorte d’unité supérieure, ce qui jusqu’alors ne présentait pas encore pour lui de liaison déterminée. »

Ce qui retient notre attention dans cette citation, c’est l’idée d’une intégration dans une unité supérieure. Jusqu’alors, l’enfant était pris dans une illusion d’indistinction : l’image était réelle. Avec cette expérience, il assimile le fait que le rapport de l’image au réel n’est pas un rapport substantiel mais accidentel. L’image donne une perspective de la réalité mais n’est pas la réalité. Au sein même du réel, il y a de la représentation, c'est-à-dire dans notre cas aiguisement de la sensibilité par l’intermédiaire d’une image. L’expérience de l’enfant n’est plus expérience d’un réalisme primaire mais se divise. Il y a du réel, il y a de la représentation mais l’enfant ne saisit pas encore les liens de subordination entre les deux. En établissant ce rapport, l’enfant parvient à un stade supérieur de l’activité psychique. De cette expérience, nous pouvons tirer la conclusion que le développement psychique de l’enfant se réalise par une formation des données brutes de l’expérience et intégration de cette formation dans l’esprit. Néanmoins ce dédoublement du réalisme naïf n’est pas encore soumis à une axiologie. L’enfant n’est pas encore à-même d’établir le rapport de subordination de l’image au réel. Chaque dimension possède une certaine autonomie, une certaine réalité indépendante.

« Rapporter par un geste d’attribution l’image du miroir à la personne, ce n’est pas encore en fondre l’existence dans celle de la personne au point de n’y plus voir qu’une simple apparence. »

Afin d’introduire la dernière partie de notre travail nous aimerions poser la question suivante : pourquoi l’enfant reconnaît-il l’image spéculaire d’autrui avant la sienne propre ?

Nous souhaitons esquisser une interprétation qui nous est propre et qui n’engage en rien la pensée de Wallon. Si l’enfant reconnaît d’abord l’image d’autrui avant la sienne propre, cela vient du fait qu’il est d’abord plongé dans un monde humain au sein duquel autrui est premier. Les réactions de l’enfant sont soit orientées vers le milieu humain, soit sollicitées par le milieu humain. Or les réactions forment une matrice aux premières expériences de l’enfant. De plus c’est par l’expérience que l’enfant exerce son intelligence et la développe. Puisque l’enfant fait d’abord l’expérience d’un monde humain extérieure, il devient compréhensible que l’image d’autrui soit première sur sa propre image. Le fait pour l’enfant d’être un être-pour-autrui induit une plus grande difficulté dans l’émergence d’une conscience de soi. Cette caractéristique vient de l’extrême dépendance de l’enfant par rapport à son milieu.

L’enfant devant sa propre image spéculaire : vers l’espace symbolique :

Au huitième mois de son existence, l’enfant se reconnaît dans le miroir et manifeste cette reconnaissance par des « Ah ! » de surprise et au neuvième mois il tend la main vers son image tout en semblant étonné lorsqu’il rencontre la surface lisse et dure. L’illusion semble alors encore complète entre l’image et la réalité. L’image est substantialisée, l’image fait illusion de réalité. L’enfant peut également regarder son image lorsqu’on l’appelle. Là où se fait la différence avec les animaux (les chiens par exemple), c’est que l’enfant ne situe plus son moi au niveau proprioceptif mais au niveau de son image extéroceptive. Faut-il pour autant parler d’un dédoublement ? Par rapport à la pensée adulte, il y a de fait un dédoublement par décentration du moi « intérieur ». Pour autant, il n’est pas absurde d’envisager un autre mode de spatialité propre à l’enfant. Le décentrement n’est pas vécu comme tel par l’enfant, il place son moi dans son image extéroceptive et n’en semble pas troublé. Nous souhaitons faire ici une hypothèse. Lorsque l’enfant place son moi dans son image extéroceptive, il répond à des sollicitations de son milieu. Il est donc possible d’envisager un dédoublement du moi chez l’enfant. En premier lieu, il y aurait son « moi intérieur », celui des impressions intéroceptives et proprioceptives. Et d’autre part, il y aurait son « moi social », le moi du milieu humain dans lequel il évolue. Or autrui est toujours présenté comme extérieur à l’enfant. À partir de cette interprétation, le fait que l’enfant place son moi dans le miroir n’est plus absurde. Le monde social étant représentation, et l’enfant possédant un moi social, il est cohérent que celui-ci place son moi dans une représentation qui, rappelons le, à valeur de réalité. Il ne s’agit plus alors d’un dédoublement du moi, mais d’une ambigüité d’un même moi, de deux aspects d’un même moi.

Il s’agissait là de notre interprétation. Celle de Wallon diffère de celle-ci. Pour lui, la facilité que l’enfant a à assimiler son moi dans son image spéculaire vient du fait qu’il n’est confronté qu’à une seule image extéroceptive de lui-même. Lorsqu’il perçoit autrui, il doit procéder à une réduction entre l’image spéculaire et autrui lui-même. Pour l’enfant cette difficulté n’existe pas. Il n’a qu’une image de lui-même. Pourtant cette explication ne nous satisfait pas pour une raison simple qui est que l’enfant reconnaît d’abord l’image spéculaire d’autrui avant la sienne. Pourquoi, alors qu’il serait plus aisé à l’enfant de se percevoir du fait qu’il n’a de lui qu’une image, ne se reconnaît-il pas avant de reconnaître autrui ?

Il nous faut tenter de comprendre à présent pourquoi l’enfant reconnaît son image spéculaire bien après celle d’autrui. La raison en est que la conscience sociale précède la conscience de soi. S’il fallait dresser une chronologie de la reconnaissance, elle serait la suivante. L’enfant commence par percevoir autrui, il s’habitue à cette perception et reconnaît par la suite plus facilement l’image spéculaire d’autrui. L’enfant réagit ensuite à son image dans laquelle, il place son moi. Le travail consiste en dernier lieu à recoller son moi extéroceptif, à son moi intéroceptif et son moi proprioceptif. L’enfant doit parvenir d’abord à distinguer ses expériences immédiates de ses représentations et à objectiver ces dernières. Il doit sortir du réalisme primaire, informer le monde en le segmentant. Pour qu’il y ait représentation, il faut qu’il y ait extériorisation. La reconnaissance du corps-propre ne déroge pas à la règle. Pour que l’enfant se reconnaisse, il lui faut s’extérioriser. L’expérience du miroir peut, sans que les psychologues ne sachent exactement sa portée, devenir le symbole de cette expérience d’extériorisation nécessaire en vue de la reconnaissance de soi par soi. À travers cette expérience et d’autres, l’enfant parvient par un long travail d’analogie et par assimilation, à s’individualiser. Il devient un être parmi les êtres, un individu dans un monde. Le stade du miroir est le moment où se cristallise cette première forme d’individualisation qui passe par la reconnaissance du corps-propre.

Pour parvenir à l’unification du moi, l’enfant doit parvenir à répondre à une double nécessité. La première consiste en la déréalisation de son image spéculaire puisque celle-ci ne coïncide pas avec celle de son corps-propre, la seconde à admettre la réalité d’images qui ne sont pas perçues car la réalité de son aspect intéroceptif et proprioceptif, siège de l’individualité est inaccessible à ses propres sens.

« Le dilemme peut se poser en ces termes : des images sensibles mais non réelles ; des images réelles, mais soustraites à la connaissance sensorielle. »

L’enfant doit comprendre que la notion d’existence n’est pas indistinctement liée aux impressions sensibles et qu’elle peut être transférée par des opérations de l’esprit. C’est là la thèse forte de Wallon. La reconnaissance du moi n’est pas instinctive ; au contraire, elle est une construction intellectuelle. Le sentiment d’appartenance de soi à soi, qui semble si évident chez l’adulte, l’idée que le moi colle à l’individu, ne va pas de soi. Ce sentiment d’appartenance est en réalité une construction qui intervient au moment de l’enfance. Cette construction se traduit par un travail de symbolisation du monde :

« C’est le prélude de l’activité symbolique, par laquelle l’esprit arrive à transmuter en univers les données de la sensibilité. »

Cette activité symbolique prend son envol à partir de un an. À cette époque le recollement du moi proprioceptif et extéroceptif est achevé. L’image spéculaire n’a plus d’existence pour elle-même et est immédiatement reportée par l’enfant sur son moi proprioceptif. Elle donne une information sur le corps tel qu’il s’offre à la vue d’autrui mais ne possède plus d’autonomie. « En se vidant de l’existence, elle est devenue purement symbolique. » Wallon envisage ce recollement en termes d’espaces. Sans qu’il ne thématise clairement cette approche, nous pouvons offrir le découpage suivant. Le premier stade est celui du réalisme naïf au sein duquel la réalité coïncide exactement avec toutes les impressions sensibles, quitte à ce qu’il y ait, pour la pensée adulte, de graves contradictions. Le second stade est celui du décentrement ou de la représentation au sein duquel la reconnaissance se fait mais en accordant un réalisme aux représentations. Le dernier stade est celui de la symbolisation. Trois stades donc pour trois espaces : l’espace réel, l’espace représentationnel et l’espace symbolique. La vérité est accordée successivement à chaque stade. Pour le nourrisson, la vérité est l’impression sensible, pour l’enfant de six à huit mois, la vérité est dans la représentation et par la suite la vérité se trouve dans le symbole. Le franchissement d’étape se fait par le changement de ce qui est considéré comme vrai, bien que les phénomènes des stades précédents subsistent (l’enfant continue à avoir des impressions sensibles, de se voir dans un miroir…). Le même monde brute subsiste mais son interprétation varie : un même monde pour des valeurs différentes.

Mais la période que nous avons appelé de l’espace symbolique ne se fixe pas immédiatement. Encore une fois, c’est par le travail que l’enfant parvient à organiser cet espace symbolique. De 12 à 15 mois, l’enfant réalise devant le miroir des gestes qu’il maîtrise déjà parfaitement. Néanmoins leur exécution en face du miroir est bien plus laborieuse. Alors que les gestes qu’il réalise étaient des gestes devenus quotidiens, des gestes « incorporés », ils doivent être à proprement parlé réappris. « Le mouvement est semblable, l’acte est différent. » La médiatisation par le miroir induit une symbolisation de ses gestes qui étaient devenus évidents. L’enfant réalise une sorte d’ « inventaire » entre les capacités acquises jusqu’alors et leur nouveau mode de réalisation. Lorsqu’on demande à un enfant dans sa 60e semaine de désigner sa mère, il l’a montre d’abord dans le miroir, puis se retourne en riant vers elle. C’est bien la preuve de la compréhension du rapport qui unit image et réalité. De ce rapport, l’enfant peut jouer désormais. C’est par le jeu qu’il exerce sa connaissance.

Deux périodes suivront encore dans le rapport de l’enfant au miroir : la période instrumentale et la période animiste (terminologie de Wallon). Durant la période instrumentale, l’enfant s’intéresse au miroir comme objet et plus seulement à l’image que renvoie le miroir. L’enfant cherche à vérifier la cause de l’illusion plutôt que la validité de l’illusion elle-même. Durant cette période l’enfant se détourne du miroir puisqu’ayant compris la supercherie, il décide de rendre responsable le miroir de l’illusion qu’il cause. Cette attitude est semblable à celle du singe si bien que Bühler nomme cette période « l’âge du chimpanzé ». Durant la période animiste (un an et demi) l’enfant semble oublier la signification symbolique du miroir pour lui rendre l’existence. Mais il ne s’agit plus de lui confier son existence propre mais celle d’autrui. L’enfant s’oppose d’autres êtres, il se crée d’autres être à partir de sa propre image spéculaire. L’enfant peut alors jouer avec son image comme il joue avec un camarade, embrasser son image au moment du coucher… Le miroir ne possède donc plus la même fonction.

Conclusion :

La reconnaissance de soi suit un mouvement par étapes successives. Les étapes de la reconnaissance du corps-propre, premier pas vers la reconnaissance de soi, se succèdent dans une grande concordance, tant pour les manifestations que dans leur succession chez tous les enfants. La reconnaissance du corps-propre est une étape importante car celui-ci est au confluent des besoins intéroceptifs et des rapports avec le monde extérieur. Elle est indispensable aux progrès ultérieurs de la conscience mais s’efface dès qu’elle a permis d’autres élaborations. La succession des étapes suit le mouvement suivant :

« (…) le développement de l’enfant fait voir par quels degrés l’expérience immédiate, les impressions indifférenciées, dispersées et momentanées de la sensibilité brute ont dû se dissocier, se fixer en images d’abord concrètes et coextensives avec leur objet, puis donner lieu aux transmutations symboliques de la représentation pure et stable. »

Le stade du miroir et la reconnaissance de soi qui lui est corrélée constitue un point de pivot dans les rapports de l’enfant au monde extérieur. Avant cette reconnaissance, l’enfant est consubstantiellement lié à son milieu. Il est au sens fort du terme un être-au-monde ou un être-au-milieu. Par l’expérience de l’image spéculaire, il s’individualise et comprend peu à peu qu’il est un être parmi les êtres. En acquérant une image de lui-même, l’enfant comprend qu’il est localisé comme autrui l’est pour lui. Il est donc pour autrui ce qu’autrui est pour lui : un point de vue irréductible sur le monde. La reconnaissance de soi par soi rend possible l’insertion de soi dans le monde des autres. C’est à ce stade qu’autrui acquiert le statut d’alter ego. Il n’est plus ce dont l’enfant est essentiellement dépendant, mais devient un partenaire ou un adversaire à égalité avec l’enfant. La reconnaissance de soi permet une mise à égalité dans les rapports à l’autre. De cette égalisation des rapports peut naître de véritables rapports intersubjectifs, c’est-à-dire des rapports entre deux subjectivités pleines et entières. C’est à ce moment, pensons-nous, qu’autrui devient problématique.

Annexe :

À la suite de l’entretien qui a suivi la présentation de notre travail, nous pensons judicieux de proposer un développement sur l’approche lacanienne du problème et de mettre en relation les deux perspectives.

     La perspective lacanienne concernant le stade du miroir :

Nous baserons notre développement sur l’article Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique. Lacan part de la jubilation de l’enfant face à son image spéculaire qu’il signale « (…) par la mimique illuminative du Aha-Erlebnis (…) ». Le stade du miroir permet de mettre à jour la capacité de l’enfant à faire jouer l’image et le réel. Ce jeu de l’enfant est révélateur d’un dynamisme libidinal et d’une structure ontologique du monde humain. L’enfant éprouve un intérêt extrême dans la contemplation de l’image parce que la relation qu’il entretient avec l’image est une relation d’identification dont Lacan donne la définition suivante :

« Il y suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein et fort que l’analyse donne à se terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image (…) ».

La relation que l’enfant entretien avec le miroir est affective, quasi charnelle. Le je semble  d’abord être chez Lacan un je symbolique. Il se construit sous forme symbolique avant de s’incarner dans les relations intersubjectives. Ce premier je est envisagé comme « je-idéal ». Avant de s’enraciner dans l’être par l’autre, le je se crée sous la forme d’une fiction, fiction qui éprouvera de grandes difficultés à coller au sujet. Le stade du miroir permet de révéler un dédoublement de l’individu entre son moi fictif et son moi réel. La première fois où l’enfant est confronté à la totalité de son corps, il l’est sous la forme d’une image, d’où la création d’un moi fictif. La fonction de la fiction est de compléter l’insuffisance organique humaine, d’établir une relation de l’organisme à sa réalité. Il y a un effet pervers de l’image qui devient l’idéal type de ce que doit être l’individu. Si l’enfant est fasciné par son image, c’est parce que celle-ci se fait normative : elle ordonne ce vers quoi l’enfant doit tendre pour se saisir comme totalité. D’où une situation aliénante entre une image qui n’est pas le réel et une réalité éprouvée du moi sans image. L’image spéculaire devient image « orthopédique », elle est formative. C’est elle qui permet le développement de l’enfant. Toute la difficulté pour lui sera de recoller la fiction et la réalité, d’ôter le caractère orthopédique de l’image et de toucher sa propre réalité. Mais l’individu ne peut rejoindre « qu’asymptotiquement » sa réalité, c’est-à-dire sans jamais y parvenir véritablement. Le stade du miroir permet de dévoiler la fluctuation du je entre un pôle fictif et réel. Le je ne parvient jamais tout à fait à lui-même, il n’acquiert jamais tout à fait la pureté de l’image. L’image devient l’enjeu d’une dialectique entre soi et soi, et plus tard entre soi et autrui qui ne parvient jamais à l’un mais subsiste à l’état de double, il y a l’être et la doublure de l’être qui vaut comme seule réalité tangible. C’est en cela que l’image révèle une véritable structure ontologique du monde humain. L’individu subsiste dans une forme de dédoublement de soi à soi et de soi à autrui. C’est de ce dédoublement que le rapport à autrui peut se faire. Tout rapport à autrui est un rapport symbolique qui tend vers l’incarnation. C’est de la dialectique intersubjective que l’individu peut parvenir à un certain recollement selon Lacan.

Ainsi, alors que Wallon insiste sur le caractère intellectuel du stade du miroir, Lacan pointe son caractère affectif. L’image n’est pas seulement un mode sensoriel, elle est mode de relation avec soi-même et avec autrui. La réduction de son image à sa réalité, le recollement des deux ne peut se produire par une synthèse intellectuelle comme l’envisage Wallon. Le problème ne peut être résolu que par le rapport à autrui. Cette interprétation est aussi celle de Merleau-Ponty :

« Ce n’est pas par la réduction d’une synthèse intellectuelle, que le problème peut être résolu, mais par la mise en relation de l’enfant avec autrui en tant qu’autrui. J’ai un aspect extérieur, je suis visible pour autrui ; il existe un point de vue d’autrui sur moi. »

     Wallon et Lacan : deux conceptions de la notion de stade :

Wallon et Lacan développent des perspectives différentes quant au caractère du stade du miroir. Le premier l’envisage d’un point de vue intellectuel, le second d’un point de vue affectif. Pourtant est-ce là la seule différence ? Les deux auteurs envisagent-ils la notion de stade de la même façon ? Wallon envisage la notion de stade comme un processus fonctionnant par étapes successives. L’enfant suit un développement qui possède ses moments, qui suit certaines phases valables pour tous et que chacun doit actualiser, sans quoi il ne parvient au développement normal de l’individu. Comme nous l’avons fait remarquer plus haut, chaque stade n’est pas dans une fixité stricte. Il y a certes des stades mais ceux-ci sont d’une part élastiques, d’autre part s’entrelacent. Ils sont élastiques car chaque enfant n’actualise pas chaque stade à la même période et ils s’entrelacent car, entre l’actualisation d’un stade et la fin de la domination du stade précédent, une période de transition s’opère. Entre chaque passage d’un stade à l’autre, les capacités de l’enfant se fondent et il est difficile de distinguer les capacités en cours d’acquisition des capacités acquises (car les premières parasites les secondes). Néanmoins, la notion de stade chez Wallon est envisagée comme dynamique, s’inscrivant dans un cadre de transitions nécessaires qui actualisent le développement normal de l’individu. Chez Lacan, il en va tout autrement. La notion de stade acquiert avec lui un caractère anthropologique. Le stade du miroir se développe dans une dialectique dont la tension s’opère entre recollement et distance à soi. Le je n’est jamais lui-même. Alors que chez Wallon le stade du miroir est un stade qui se dépasse, chez Lacan, il devient le symbole de la condition humaine. Le trauma fondateur de la découverte de l’extériorité de soi au moment où l’enfant se découvre dans le miroir se donne comme le paradigme de tout sujet. L’homme, et plus seulement l’enfant, est cet être fondamentalement déchiré. Il se découvre un corps dans le miroir qui lui permet de se créer un je mais celui-ci n’est jamais totalement assimilé. Le stade du miroir présente une division fondamentale du je, à savoir son déchirement. Ainsi la notion de stade n’a plus du tout la même valeur que chez Wallon. Ici le stade n’est jamais dépasser, le principe est cumulatif. Chaque nouveau stade offre de nouvelles capacités, mais aucun stade n’est complètement maîtrisé. Nous pensons que la notion de maîtrise offre une bonne approche de distinction entre nos deux auteurs. Chez Wallon, le développement fonctionne par acquisitions et maîtrises successives. Une fois qu’une capacité est maîtrisée, elle ne fait plus problème à l’individu. Chez Lacan rien n’est jamais totalement maîtrisé. Le stade du miroir n’est jamais clos. Le développement n’est jamais totalement maîtrisé. Le modèle wallonien est donc évolutionniste là où le modèle lacanien est cumulatif en ce sens que chaque stade apporte de nouvelles problématiques qui ne sont, pour autant, jamais complètement résolues ni maîtrisées.

Les origines du caractère chez l’enfant ; PUF (1973) ; p.218

Ibid. p. 219

Ibid., p. 220

Ibid., p. 222

Ibid., p.224

Ibid., p.225

Ibid., p.230

Ibid., p.231

Ibid., p.231

Ibid., p.232

Ibid., p. 237

Jacques Lacan Écrits I Points Essais (1999) p.92

Ibid., p.93

Cette thématique du je symbolique est abordé par Wallon mais dans une symétrie parfaitement inversée. Chez Wallon, l’espace réel est un espace symbolique alors que chez Lacan le symbolisme précède l’incarnation qui n’est d’ailleurs jamais véritablement réalisée.

Cette difficulté avait déjà été pointée par Wallon.

La manière dont le recollement s’opère dans la dialectique intersubjective n’est pas explicitée dans l’article que nous travaillons.

Merleau-Ponty Psychologie et Pédagogie de l’enfant Verdier (2001) p.320

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25 avril 2011 1 25 /04 /avril /2011 16:32

http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTfXsVWMS2S4Uo8woc8IyZPu6eov_wioT52tUCWSxIqEVWUwOWbwQIntroduction :

Étudier les interactions de face-à-face pour fonder une sociologie de moyen terme entre la macrosociologie et la sociologie de l’individu semble le projet général de l’œuvre de Goffman. La microsociologie se focalise sur les situations dans lesquelles deux individus ou plus se font face et cherchent à entrer en communication. Cette entrée ne peut se faire qu’à partir d’un sens commun qui pose une base sur laquelle les individus cherchent à s’appuyer pour s’interpénétrer. Goffman a consacré son œuvre dans l’étude des interactions de face-à-face. Dès sa thèse de 1953, il se propose d’étudier l’« interaction dans notre société comme un type d’ordre social » et lors de son discours d’investiture à la présidence de l’American Sociological Association il évoque sa préoccupation constante : « Promouvoir l’acceptation de ce domaine du face-à-face comme un domaine analytiquement viable – un domaine qui pourrait être dénommé, à défaut d’un nome plus heureux, l’ordre de l’interaction ». Malgré cette constance, l’œuvre de Goffman est disparate. Comme il le dit dans la note d’avertissement des Relations en Public : « Je fais feu sur une cible en me plaçant à [des] positions différentes et inégalement espacées ; je ne prétends pas faire un tir de barrage ». Cette note d’introduction pourrait servir à définir son œuvre tout entière. Les interactions sont toujours la cible mais Goffman utilise plusieurs métaphores pour en rendre compte. La plus célèbre est la métaphore théâtrale dont il use dans le premier tome de La Mise en Scène de la Vie Quotidienne : La Présentation de Soi. Goffman met le projecteur sur le « décor » dans lequel les acteurs évoluent, le « masque » qu’ils portent, le « rôle » qu’ils jouent… Dans le même esprit mais avec une perspective cinématographique Goffman développe son analyse dans Les Cadres de l’expérience. Ailleurs il considère les interactions comme des jeux. Enfin, dans Les Relations en public et dans un héritage durkheimien, il envisage nos interactions comme des rites manifestant la valeur sacrée de chaque individu. Ce qui est en jeu dans Les Relations en public, c’est bien la confrontation des soi, le jeu de frontière entre deux individualités qui doivent nécessairement s’envahir réciproquement (puisque le cadre d’étude est ici la vie publique), tout en conservant leur autonomie et leur représentation réciproque d’elles-mêmes. C’est de cette tension au quotidien entre le moi et l’autre qu’il va être question dans notre développement. Comment parvenir à conserver les frontières individuelles dans la vie publique, qui, par essence, est vie d’interpénétration ? L’enjeu du texte est le suivant :

« Dans ce livre je m’intéresse aux règles fondamentales et aux régulations corrélatives du comportement qui appartiennent à la vie publique, aux personnes qui se joignent, aux lieux et aux manifestations sociales où à lieu ce contact en face à face. Je m’intéresse donc particulièrement à l’ordre public. »

La méthode utilisée par Goffman est double. Il reprend d’une part les apports de Durkheim relatifs aux Formes élémentaires de la vie religieuse, et d’autre part s’inspire des méthodes éthologistes. La méthode aura donc pour but de rendre compte des micro-cérémonies du quotidien avec pour point de cristallisation les échanges en eux-mêmes indépendamment des interactants (nous définissons l’interactant comme un des individus présents lors d’une interaction).

Le fil directeur de l’œuvre :

Bien que Goffman considère qu’il fait « feu sur une cible en [se] plaçant à six positions différentes et inégalement espacées (…) », il est possible de dégager un fil conducteur nous permettant de suivre la série d’articles comme un tout. L’auteur travaille par élargissements géographiques successifs. Partant des unités individuelles et des territoires respectifs de ces unités, il en vient aux échanges possibles entre différentes unités et aux signes qu’envoient ces échanges pour un tiers potentiel. Enfin, il élargit une dernière fois l’angle en rendant compte de l’environnement des individus. L’élargissement est ici entièrement méthodique et s’inscrit dans une volonté de synthétisations successives. Cette approche présuppose l’existence d’un homme heureux lorsqu’il est seul, mais du fait de son incapacité à se suffire à lui-même, doit se confronter à autrui. La méthode adoptée n’est pas sans rappeler les théories contractualistes de la philosophie moderne. Pourtant Goffman ne s’inscrit pas dans la tradition de l’individualisme méthodologique ni d’ailleurs dans celle du holisme méthodologique. Nous considérons avec lui qu’il se trouve dans une troisième voie, médiane entre les deux alternatives que nous venons d’évoquer. Pour revenir à notre développement il faut remarquer que c’est dans la confrontation que le trouble survient, si bien que tout l’enjeu du rapport à l’autre est ici de trouver les moyens de garder la face. L’interaction est un travail de face (face work).  Le travail de face a vocation à créer une stabilité, un ordre social. Ordonner l’interaction pour que chacun conserve l’idée qu’il cherche à rendre de lui-même apparaît alors comme primordial. C’est dans cette optique que le dernier article vient mettre des bâtons dans les roues d’une interaction fragile. L’individu doit toujours assurer l’autre de sa pleine santé mentale. Lorsqu’un malade évolue en société, une alarme générale est déclenchée car le malade dévoile la folie de l’ordre public. En ne jouant plus le jeu, le fou met en branle toute la structure interactionnelle et sociale. C’est pourquoi, comme le disent Nizet et Rigaux dans La sociologie d’Erving Goffman, « la folie dans la place se transforme en folie de la place ». Goffman cherche donc à décrire la mise en place de la structure de l’ordre public qui se traduit par une confrontation interindividuelle dans laquelle les individus cherchent constamment le plus de normalité possible. Goffman montre que cette structure est en réalité fragile car facilement ébranlée lorsque la folie vient l’interroger. Voyons à présent l’analyse que mène Goffman de manière plus détaillée.

Lecture détaillée :

Les individus comme unités

Le premier article cherche à redéfinir la notion d’individu. Goffman propose d’envisager l’individu, non comme une substance mais comme un ensemble de prédicats. L’individu de Goffman est un individu de l’apparaître qui évolue selon les situations, ou selon les interactants auxquels il est confronté. L’individu est pensé comme une matière amorphe qui prend une certaine forme selon la situation. Au quotidien, l’individu est multiple. Les cas étudiés dans le premier article envisagent l’individu d’une part comme une unité véhiculaire, d’autre part comme une unité de participation. L’ordre public repose ainsi sur les codes de la circulation des individus et sur leur capacité d’être un à plusieurs. Voyons d’abord le cas des unités véhiculaires.

« Une unité véhiculaire est une coque d’un certain type, contrôlée (habituellement de l’intérieur) par un pilote ou un navigateur humain. »

Cette métaphore s’inspire de celle du « pilote en son navire » mais est réinvestie dans une optique complètement différente. L’unité véhiculaire peut prendre des formes multiples telles que le corps, la voiture, le métro, le vélo… Il est important ici de considérer que ces unités ont besoin d’un code de la circulation, qui apparaît pour notre auteur comme une des règles fondamentales qui fournit les bases normatives de l’ordre public. Une société est ordonnée quand les individus suivent un certain nombre de règles leur permettant d’ajuster leurs trajectoires. Par exemple, on ne marche pas comme on veut dans la rue. Il ne faut pas s’accrocher à un autre individu, auquel cas il est nécessaire de s’excuser sans quoi celui-ci se sentira en quelque sorte violé, ou pour utiliser un terme moins fort, il éprouvera un sentiment d’injustice. Un certain code du regard est autorisé lorsqu’on croise un individu au-delà duquel il y a offense faite à autrui… Le code a pour fonction de fournir « un modèle sûr au trafic. » L’important lors d’un déplacement c’est d’être sûr de n’être pas troublé et de ne pas troubler. L’individu du quotidien, qui a le sentiment de se mettre en danger en sortant de chez lui, doit être assuré qu’au dehors tout va bien, c’est-à-dire que les autres respectent les codes. L’individu se caractérise donc premièrement par sa fragilité. Plus que l’individu, c’est son image sociale qui est fragile et risque constamment d’être remise en cause.

La deuxième forme d’unité de l’individu en public est plus complexe. En effet Goffman envisage la possibilité d’être un à plusieurs. L’unité individuelle n’est pas seulement l’unité d’un individu mais peut être l’unité d’un couple ou d’un groupe d’individu. L’ordre public repose sur une différence de traitement des unités individuelles. On ne traite pas un individu seul de la même manière qu’un couple ou un groupe. Les lieux de tolérances et de traitement ne sont pas les mêmes. Tous les lieux publics sont divisés pour accueillir des groupes ou des individus seuls. Prenons l’exemple d’une brasserie. Celle-ci peut accueillir au niveau du bar des individus seuls avec toujours cette possibilité de les considérer péjorativement comme « les piliers de bar », et peut accueillir des groupes pour lesquels des tables sont réservées. Un autre exemple peut être celui d’une réunion au sein de laquelle il est possible de venir seul ou accompagné. Les personnes venant accompagnées sont envisagées comme une seule unité et reçoivent un traitement spécifique. C’est ainsi qu’il est possible de distinguer les « individus seuls » des « individus avec ». Les individus seuls subissent une pression sociale plus forte et se conforment bien plus aux exigences de la société. La raison de cette plus forte pression n’est pas expliquée par Goffman mais nous pouvons supposer que la raison en est la méfiance de la société envers les individus seuls. La société est essentiellement rassemblement et l’individu seul est marqué de sceau de la méfiance sociale. Cette méfiance peut se cristalliser dans l’adresse que Diderot fit indirectement à Rousseau en écrivant qu’ « il n’y a que le méchant qui soit seul. » Le concept de société ou d’ordre public comporte en lui l’idée de pluralité si bien qu’un individu seul est toujours un suspect potentiel. Que peut-il avoir d’étrange pour n’avoir personne avec qui sortir ? Telle est la question tacite que se posent les autres personnes. On ne s’expose pas seul à l’ordre public sans raison puisque celui-ci est à la fois dangereux et exigeant. Si donc un individu sort seul, c’est qu’il est lui-même un danger potentiel. L’ordre public se constitue donc sur des unités, même si celles-ci peuvent être multiples. Ces unités rayonnent en ce sens qu’elles possèdent un territoire dont nous allons voir que les frontières sont aussi importantes que poreuses.

Les territoires du moi :

Le deuxième article du recueil est consacré aux territoires du moi. Comme nous venons de le voir, l’interaction des atomes individuels nécessite l’instauration d’un droit. L’idée développée dans ce chapitre est que les règles du droit n’ont pas seulement pour but de permettre la circulation, mais aussi de marquer les territoires respectifs des individus. Comme le dit Goffman à la page 43 du recueil :

« Au centre de l’organisation sociale se trouve le concept de droit et, autour de ce centre, les vicissitudes de la défense de ces droits. »

Le droit est envisagé comme un titre de possession, de contrôle, d’usage ou de libre disposition d’un bien par un ayant droit. La méthode de segmentation des droits fonctionne par une territorialisation et un marquage des territoires concernés. Goffman distingue trois formes de territoires : les territoires fixes qui sont les propriétés d’un ayant droit unique, les territoires situationnels qui font partie de l’équipement matériel fixe d’un lieu, et les réserves égocentriques qui sont les objets gravitant autour de l’ayant droit. C’est au sein de ces territoires que l’individu évolue et se doit de respecter les règles propres à chaque territoire. Chaque territoire possède un droit spécifique ayant pour but de montrer à chaque instant, à tout individu potentiel, ce qui appartient à qui. Le droit dans le domaine public surdétermine symboliquement les possessions respectives de chacun. Cette surdétermination symbolique n’est néanmoins possible que parce que les individus marquent leur territoire. Un marqueur est un signe qui indique qu’un possesseur putatif revendique une réserve. Les marqueurs peuvent être divisés en deux groupes dont chacun joue un rôle particulier : un rôle d’attribution d’une part et de séparation d’autre part. Ils jouent un rôle d’attribution dans le sens où ils permettent d’identifier leur possesseur et de séparation car les marqueurs évoluent au sein d’un territoire. Ils sont en quelque sorte la matière du territoire. Suivant notre distinction nous pouvons regrouper les différents types de marqueurs dégagés par Goffman. Les marqueurs « centraux », qui concernent la revendication d’objets placés au centre d’un territoire (journal, portefeuille…), les marqueurs « signets », qui portent la marque de leur signataire indépendamment de la présence de celui-ci (photographies,…), et les marqueurs « ensembles », le fait qu’une personne soit revendiquée comme étant avec une autre personne, peuvent être regroupés sous l’ensemble que nous avons nommé marqueur d’attribution. Les marqueurs « frontières » (accoudoir de théâtre, ligne de séparation des banques…), qui marquent la ligne de séparation entre deux territoires adjacents, peuvent entrer dans la catégorie des marqueurs de séparation.

Les territoires ne sont cependant pas à l’abri d’une invasion. S’ils sont surdéterminés par les marqueurs c’est qu’ils ne sont jamais définitivement acquis. Des violations et des offenses territoriales peuvent être provoquées par d’autres individus. Les violations et offenses sont toujours le fait d’un individu qui envahit, de manière volontaire ou non, un territoire revendiqué. La violation se produit selon le modèle du corps à corps. Goffman envisage la violation en sollicitant l’intervention des cinq sens. Une violation peut intervenir lorsqu’un individu nous regarde de manière indiscrète, lorsqu’il produit des nuisances sonores ou olfactives, ou encore lorsqu’il nous touche sans autorisation. Nous avons donc à faire, comme chez Durkheim, à des corps sacrés au sens étymologique du terme, c’est-à-dire que nous avons à faire à des corps que l’on ne doit pas toucher. De là nous pouvons conclure que le droit public possède cet autre impératif d’organiser les règles de l’interaction charnelle. Mais il nous semble également que les corps, en plus d’être sacré, sont envisagés comme fragiles. Ils doivent être manipulés selon des règles strictes car l’importance de garder la face en public est si grande qu’une légère offense peut ouvrir un abîme. Il suffit de peu pour détruire publiquement un individu. C’est la raison pour laquelle de minutieuses précautions sont requises. L’être social décrit par Goffman cherche à s’enraciner, à se créer des territoires puisque derrière l’étiquette, la substance est fragile. La sortie de territoire est toujours un risque social majeur. Sortir de son territoire personnel, c’est s’exposer au grand jour, c’est retrouver l’enfer des autres. Pourtant, toute interaction nécessite un passage de frontière et une entrée en territoire étranger. D’où la nécessité d’envisager l’ordre public come celui au sein duquel se produit l’échange. C’est ce dont il est question dans les troisième et quatrième articles.

Les échanges confirmatifs et les échanges réparateurs :

L’individu est considéré comme une instance sacrée. C’est pourquoi lorsque Goffman aborde la question des échanges, il les envisage comme des rituels. Le troisième article s’ouvre sur le constat de la baisse des rituels religieux. Aujourd’hui les seuls rituels partagés par tous sont les rituels interpersonnels. Il y a peut être ici la clé de la sacralisation des individus. Le sacré serait ainsi passé d’une orientation vers dieu à une orientation vers les affaires humaines profanes. Le profane est devenu sacré. Il est possible ici d’interroger l’homme vu par Goffman. L’homme doit-il nécessairement être habité par une forme de sacré ou n’y a-t-il simplement là qu’une réappropriation des thèmes et méthodes durkheimiennes ? Nous ne pouvons dans ce travail que poser la question. Goffman envisage ainsi le rituel :

« Le rituel est un acte formel et conventionnalisé par lequel un individu manifeste son respect et sa considération envers un objet de valeur absolue, à cet objet ou à son représentant. »

Le rituel possède un versant positif et négatif. Le rituel ou l’échange confirmatif concerne la réaction nécessaire produite par un individu lorsqu’un tiers entre en contact avec lui. Dès qu’un individu sollicite un tiers, ce dernier ne peut pas ne pas donner de réponse au premier. Peu importe la réponse, il réagira. Même un silence est la preuve de l’absence de volonté d’interaction. Ces échanges peuvent surgir dans trois circonstances qui sont les affaires, le hasard ou les cérémonies. Les échanges réparateurs pour leur part, concernent les cas dans lesquels un individu ayant offensé un tiers, doit réparer le tort causé. Dans une infraction, il y a une personne, soumise à une obligation, qui offense et une personne dans l’attente de réparation, un ayant droit, qui est offensé. « La fonction de l’activité réparatrice est de changer la signification attribuable à un acte, de transformer ce qu’on pourrait considérer comme offensant en ce qu’on peut tenir pour acceptable. »

L’offenseur est obligé de solliciter l’ensemble de ses capacités pour parvenir à rétablir la situation de l’offensé. Il utilise son corps et son esprit et les fait exprimer pour parvenir aux trois possibilités considérées : les justifications, les excuses, et les prières. La justification intervient lorsque l’offense est assumée mais lorsqu’on considère que l’offensé n’a pas de raison de se sentir tel. Il s’agit en quelque sorte d’un malentendu. Les excuses sont requises quand l’offenseur ne voulait pas être offensant et les prières sont des demandes de réalisation d’une action future qui peuvent potentiellement offenser un tiers. Si l’offense est assumée, il n’y a pas recherche de réparation. Un échange réparateur comporte trois éléments : l’offense, l’offenseur et la victime. Il suit le mouvement suivant (qui peut s’adapter selon les cas) : une fois l’offense commise, il y a tentative de réparation puis satisfaction lorsque la victime répond positivement à la réparation. S’il y a satisfaction réelle l’offenseur doit remercier la victime, c’est l’appréciation. Et enfin la victime peut manifester une appréciation de l’appréciation, c’est la minimisation. L’échange réparateur comporte donc quatre phases qui prennent la forme d’un dialogue où chacun s’exprime tour à tour deux fois, une fois pour réparer l’échange, une fois pour réaffirmer la valeur réciproque des deux interactants. Il faut d’abord remettre les choses en ordre puis réaffirmer la valeur de l’autre pour que l’offense ne remette pas en cause l’être de la victime et de l’offenseur. Comme le dit Goffman à la page 159 :

« Nous soutenons que l’individu agit constamment de façon à faire savoir que son caractère est sain et sa compétence raisonnable. »

L’offenseur comme la victime doivent se montrer qu’ils ne sont pas substantiellement offenseur ou victime. L’échange réparateur a en dernière instance l’objectif de réhabiliter l’être des individus concernés. La victime satisfaite réhabilite l’offenseur au sein de la société et le fait sortir d’une possible détermination à sens unique. Ainsi l’échange se traduit toujours par un empiètement territoriale avec pour objectif, soit un plus de relation, soit une réparation d’une relation défectueuse. Le premier mouvement d’un échange pose deux limites : il limite d’abord l’agressivité car le but visé n’est pas l’affrontement et il pose une attente, préfigure la façon dont l’échange va se dérouler. L’extrême codification de l’échange est due à la possibilité constante de profanation de l’autre. Une autre caractéristique des échanges est qu’ils sont accessibles à tout individu. L’échange, en tant que lien, est porteur de signes. Les signes du lien sont l’enjeu de l’article cinq.

Les signes du lien :

Les signes du lien sont toutes les indications qui unissent les personnes ou à propos des relations, qu’elles impliquent des objets, des actes ou des expressions. Goffman distingue deux types de relation : les relations « anonymes » et les relations « ancrées ». Dans Behavior in Public Places, les relations anonymes sont aussi appelées « interactions en public non focalisées ». Elles concernent les interactions sans objet officiel, résultant de la simple coprésence de plusieurs individus dans des lieux publics. Elles peuvent inconsciemment poser la base de relations futures. Les relations ancrées sont des relations au sein desquelles chaque extrême (un des deux individus d’une relation) identifie l’autre personnellement, sait qu’ils ont établi un canevas de connaissances mutuelles qui retient, organise et applique leur expérience réciproque. C’est une entité structurante qui possède trois critères : un nom de la relation qui apparaît comme une désignation publique et uniforme des deux extrêmes (frères, amis, collègues…) ; des termes de la relation qui caractérisent la situation de celle-ci et enfin une étape qui est la phase d’une relation dans le déroulement de son histoire naturelle (début, période de tensions, fin…). Les signes du lien permettent d’identifier ces trois critères qui répondent à trois questions : à quel type de relation a-t-on à faire ? Comment se passe la relation ? Et, où en est la relation ? Les signes sont évidemment visibles lorsque les deux extrêmes sont présents mais peuvent aussi l’être lorsqu’un ou aucun des individus n’est présent. Pour montrer la nature de la relation, les deux extrêmes doivent s’inscrire dans la substance du signe par leurs positions matérielles, leurs postures, leurs gestes et leurs expressions vocales. L’individu est donc plongé dans la relation, il doit se donner tout entier à celle-ci car ses signes sont souvent ambigus. En général, remarque Goffman, les signes du lien sont le plus facilement observables dans les situations intermédiaires, c’est-à-dire celles qui se trouvent entre l’anonymat et les relations personnelles. Cette remarque est importante pour l’étude du quotidien car elle laisse voir que les relations quotidiennes (de bureau, de services, de voisinages…) sont immédiatement identifiables. Les relations de la rue sont herméneutiquement neutres, elles font immédiatement sens et n’ont pas besoin d’interprétation. Si les relations les plus quotidiennes se doivent d’être limpides, c’est parce que l’individu du quotidien a besoin d’une normalité excessive pour mener à bien ses différents projets au sein de l’ordre public. Cette idée constitue l’apport principal du dernier article.

Les apparences normales :

Ce dernier article se penche sur l’environnement et l’activité de l’individu au quotidien en appliquant la méthode éthologique. Goffman propose de séparer deux modes d’activité : les « activités quotidiennes » et les « activités attentives ». Les premières sont réalisées de manières inconscientes et sont possibles lorsque l’environnement renvoie des apparences naturelles ou normales. Les secondes sont des activités conscientes qui répondent aux alarmes. Ce qui permet à l’individu de naviguer entre ces deux modes d’activités c’est une aptitude à la « vigilance dissociée ». L’individu a toujours conscience de la situation dans laquelle il se trouve et est toujours plus ou moins prêt à réagir en cas d’alarme. L’Umwelt est décrit comme effrayant et devant être dominé progressivement par l’individu. Cette domination est le résultat d’un enseignement organisé par un autre individu qui est lui-même parvenu à dominer l’environnement. Pour que l’individu parvienne à cette domination, les autres doivent l’aider en agissant de façon conforme aux attentes, c’est-à-dire qu’ils doivent agir normalement. Cette attitude des autres permet à l’individu d’effectuer progressivement une surdétermination de la normalité. Une fois que l’individu est parvenu à élargir son Umwelt, il est capable de s’engager seul au sein de l’ordre public. Cet engagement comporte des impératifs dont le plus important est d’apparaître normal aux autres. L’impératif principal de l’ordre public est l’apparence de normalité. Il est possible de formuler cet impératif de la manière suivante : conformes toi à l’image que tu souhaites donner aux autres et à l’image que les autres attendent de toi. Si l’individu n’est pas conforme à son image, il devient source d’alarme. D’ailleurs le soupçon est partout présent. Comme le dit Goffman :

« Nous avons donc affaire à un spectacle de la normalité où un individu cherche à découvrir des signaux d’avertissement tout en dissimulant ses soupçons, tandis que les autres dissimulent la menace ou l’opportunité qu’ils sont pour lui, tout en cherchant les signes de ses soupçons. Ces deux faux-semblants convergent pour produire les apparences perçues comme normales, les transformant en un spectacle de la normalité, spectacle où tous les participants ont le devoir d’agir ouvertement. »

Nous sommes donc ici plongés dans une ambigüité où règne à la fois la méfiance généralisée et l’apparence de normalité absolue. C’est ce que Goffman nomme la vigilance dissociée. Cette expression pourrait servir à définir l’ordre public dans sa totalité. Ce n’est pas par hasard que le terrain d’étude privilégié par Goffman est la société urbaine américaine. Cette vigilance dissociée se ressent très fortement dès qu’on se promène dans une ville américaine. Néanmoins l’état d’alarme n’est pas l’état constant de l’individu, c’est plutôt l’état quotidien. Les individus cherchent à tout prix l’apparence de normalité puisque, comme nous l’avons remarqué, l’environnement est naturellement alarmant. Il s’agit de créer une apparence de normalité au sein d’une réalité effrayante. Cependant un certain nombre d’individus « ne jouent pas le jeu ». La folie est le thème d’analyse de l’appendice du recueil.

La folie dans la place :

La folie se distingue de la maladie médicale au sens où celle-ci se dissocie de la substance de la personne aux yeux de la société. La maladie mentale colle à l’individu qui ne peut plus assumer la place qui lui était accordée. Goffman nous dit :

« (…) les symptômes mentaux sont des actes accomplis par un individu qui proclame ouvertement devant les autres qu’il lui faut une idée de lui-même que son organisation sociale ne peut ni lui permettre ni influencer beaucoup. »

Ce qui est en jeu dans la maladie mentale c’est le changement d’image que renvoie un individu et qui ne peut être acceptée par la société. L’individu change de face et révèle l’envers des conventions sociales et la fragilité de la société. Il remet en cause les fondements peu solides de celle-ci puisqu’ils ne reposent que sur les apparences et provoque des ravages dans son organisation et dans les esprits de ses membres. L’ironie de l’ordre public se trouve dans le fait que le fou lui révèle sa propre folie. L’ordre public est pris dans une tragédie shakespearienne au sein de laquelle le fou du roi se fait la voie indirecte de la profondeur. Ainsi pourrait-on boucler la métaphore théâtrale dont il était question dans La présentation de soi. Nous conclurons cette partie avec Goffman :

« Le maniaque renonce à tout ce qu’une personne peut être, et renonce à tout ce que nous retirons de la prudence de nos rapports mutuels. Ce faisant, et qu’elles que soient ses raisons, il nous rappelle à la réalité de ce tout, et à sa pauvreté. Cette leçon qu’il nous donne, c’est, à peu de choses près, celle que nous enseignent tous les gêneurs qui ne restent pas à leur place. »

Conclusion :

Goffman résume dans Les rites d’interaction le renversement de position par lequel la microsociologie, étudiant la structure de l’expérience individuelle de la vie sociale, s’affranchit de toute psychologie :

« Ainsi donc, non pas les hommes et leurs moments, mais plutôt les moments et leurs hommes. »

Goffman fait des moments quelconques de la vie quotidienne un outil d’analyse sociologique. Dans le recueil que nous venons de traiter, les moments quelconques révèlent une grammaire de l’interaction humaine ayant pour but de rendre un peu plus humain un environnement effrayant. Les petits gestes effectués tous les jours inconsciemment, les discours météorologiques de la boulangère, les blagues des collègues de bureaux, loin d’être des moments plus ou moins pénibles à affronter au quotidien, sont en réalité l’unique création que les individus ont trouvé pour se signaler comme pacifiques. Les petits moments soutiennent l’édifice social qui repose donc sur une base peu solide. C’est pourquoi cet édifice géant menace à tout moment de s’écrouler. C’est pourquoi le fou est si alarmant. Le quotidien est la solution qu’a trouvée la société pour constituer un ordre public au sein duquel les individus peuvent empiéter sur leurs territoires respectifs sans craindre d’alarme. Les rituels du quotidien possèdent donc une valeur primordiale en ce sens qu’ils portent la possibilité du lien social. Sans les paroles et gestes du quotidien c’est le règne de l’étrange qui reprend ses droits. La peur est aux frontières individuelles. Le double impératif de l’ordre public est de constamment repousser les frontières et d’accepter les invasions barbares. C’est ce double impératif contradictoire avec lequel chacun doit jouer, tout en apparaissant normal, pour pouvoir évoluer sans problème au sein de la société.

Les relations en public, éditions de Minuit, note de l’auteur

Les relations en public, éditions de Minuit, p .14

Ibid., note de l’auteur

Ibid., p.22

Ibid., p.22

Ibid., p.73

Ibid., p .113

Ibid., p.159

Ibid., p.266

Ibid., p.332

Ibid., p.361

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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