Introduction

En 1923, alors que la République de Weimar est en pleine crise économique, ne pouvant plus payer ses dettes à l’égard de la France et que des grèves générales pullulent, un essai tiré à quelques centaines d’exemplaires va devenir la bible de toute une génération de penseurs : il s’agit d’Histoire et conscience de classe de Lukács. Pourtant, la postérité de l’œuvre était loin d’être assurée puisque, ni les communistes ni les sociaux-démocrates, n’acceptèrent l’hétérodoxie des thèses développées et l’auteur dût même désavouer le livre. Ici, il s’agira de reprendre l’argumentation défendue dans un des essais du livre et intitulé La réification et la conscience du prolétariat afin de la confronter avec les travaux menés plus de quatre-vingt ans plus tard par Honneth. Après un trou noir de ces huit décennies, le motif principal de l’essai, à savoir la réification, semble ressurgir dans nos sociétés contemporaines avec néanmoins de réelles ruptures qui seront l’enjeu de notre confrontation entre l’essai de Honneth, intitulé sobrement La réification, et Lukács. Partant, il s'agira d’aborder une partie du travail du philosophe, dont la matrice essentielle est une tentative de réactualiser le schéma hégélien de la « lutte pour la reconnaissance » dans l'ambition audacieuse d’un renouvellement de la Théorie Critique.  La réification semble proposer une réflexion plus radicale, plus fondamentale, osons même le terme plus « transcendantale », précisément sur ce qui rend possible cette lutte pour la reconnaissance, en amont donc de celle-ci : il défend la thèse d’une « ontologie sociale ». Cet approfondissement n’est pas négation de ses travaux précédents mais élargissement et approfondissement de la catégorie de reconnaissance, celle-ci accédant à un statut plus fondamental. Pour le dire en un mot, il y a des formes fondamentales de reconnaissance qui précèdent la lutte pour la reconnaissance. C’est bien l'approfondissement de ce que Honneth lui-même appelle « l’épistémologie de la reconnaissance », et que nous interprétons pour notre part comme l'ébauche possible d'un « tournant ontologique » encore à explorer, qui fait tout l’intérêt de ce déplacement du projet honnethien dont il va être question ici.

I-                   Lukács, la société capitaliste ou la réification omniprésente

Le texte matrice de l’essai d’Axel Honneth est un article de Histoire et conscience de classe de Lukács intitulé La réification et la conscience du prolétariat. À vrai dire, la lecture honnethienne reste relativement partiale et ne prend pas en compte le cœur du texte, à savoir la possibilité de transformation de la structure réifiante de la société par le prolétariat. La sollicitation des simples occurrences telles que « prolétaire » ou « prolétariat » n’est que peu usitée par Honneth, ce qui tend à prouver que sa lecture n’a pas pour vocation à rendre compte du texte mais est animée par d’autres enjeux que nous verrons au cours du développement qui va suivre. Afin de comprendre l’enjeu de la controverse et de la distance entre les deux auteurs, il faut pourtant revenir au texte source ainsi qu’aux propositions génétiques faites par Lukács qui est plus affirmatif et plus clair que ne veut bien l’admettre Honneth.

1)      La réification comme phénomène globale de la société capitaliste

Lukács fait dériver le phénomène de réification de la généralisation de la structure marchande dans les sociétés capitalistes, ce qui a pour conséquence un oubli du caractère anthropologique des relations au profit d’une objectivation ou réification toujours plus accrue. L’auteur donne la définition suivante de la structure marchande :

« L’essence de la structure marchande a déjà été souvent soulignée ; elle repose sur le fait qu’un rapport, une relation entre personnes prend le caractère d’une chose, et, de cette façon, d’une « objectivité illusoire » qui, par son système de lois propre, rigoureux, entièrement clos et rationnel en apparence, dissimule toute trace de son essence fondamentale : la relation entre homme. »[1]

C’est donc à un oubli ou une dissimulation que l’on a à faire lorsque nous sommes confrontés à la structure marchande. La thèse forte de Lukács sera de défendre que cette structure atteint l’ensemble des domaines de la vie dans les sociétés capitalistes modernes. Pour parvenir à l’oubli du caractère humain propre à toute relation, la structure marchande fait jouer l’homme contre lui-même en créant cette illusion d’une profonde efficacité qui voudrait que le travail humain soit autre chose que le résultat de sa propre production. Il y a application des idéaux mathématiques de séparation de l’ordre de la vérité avec celui de la structure de la société entière. Le travail devient dans ces conditions un être indépendant, objectif, dont le fonctionnement connaît des lois autonomes et idéalement éternitaires. Il s’abstrait du domaine du réel et seule la marchandise subsiste dans le monde concret. Cette évolution fut rendue possible par l’émergence du principe de rationalisation qui veut que tout est de l’ordre du calculable et qui s’oppose radicalement aux formes de productions « organiques » pour lesquelles le travail était une condition de possibilité de l’accomplissement humain et non un simple calcul. L’auteur tire de son analyse la distinction conceptuelle entre production organique et production capitaliste, et que l’on pourrait distinguer très simplement en disant que, pour la première, l’homme prévaut sur le travail alors que pour la seconde, le travail prévaut sur l’homme. Dans la production organique, ce qui compte est la compréhension du processus global de production d’un objet, en un sens la compréhension de l’âme de l’objet[2] produit, alors que dans la production capitaliste, seules l’atomisation productive, la rapidité d’exécution et l’efficacité importent. Il ne faut plus saisir l’objet à produire mais la tâche parcellisée à accomplir sur un mode itératif. Cette dislocation dans les méthodes de production de l’objet induit, selon Lukács, une dislocation du sujet lui-même. Il est supposé avec cette thèse un rapport d’engendrement réciproque de l’homme et de ses œuvres que l’on retrouve dans diverses traditions philosophiques notamment les héritages hégélien et marxien dont l’auteur se prévaut. La problématique de la réification surgit alors comme conséquence de la modification du rapport à l’objet qui induit une modification du sujet lui-même. Mais si les destins de l’objet et du sujet sont liés, ceux du sujet et de la société le sont également : pour l’auteur, le rapport qu’entretient l’entreprise à l’objet est le même que celui entretenu par la société toute entière, ce qui a pour ultime conséquence que le destin ouvrier peut apparaître semblable à celui de la société entière puisque l’ouvrier est l’entité sur quoi la réification s’exerce avec le plus de force ; nous y reviendrons.

Lukács invite à prendre en considération une analyse véritablement générique du phénomène de réification. Il observe cette apparente contradiction que la réification fut initialement entreprise à l’égard des objets, c’est-à-dire que l’ensemble des méthodes capitalistes (théorie de Smith, taylorisme, fordisme,…) à force de parcelliser l’objet en sont venues à détruire son essence. Dans la production capitaliste, les objets sont tellement rationalisés qu’ils perdent leur âme et ne sont qu’un exemplaire d’une série potentiellement infinie. Dans la production organique, l’objet possédait une unicité qui le rapprochait plus de l’œuvre d’art que de l’Nième exemplaire d’une série. Ensuite, la réification s’est propagée dans l’ensemble des domaines des relations humaines afin d’organiser l’illusion d’un rationalisme généralisé. Il a ainsi investi le domaine juridique, bureaucratique et, par contagion, est parvenu jusqu’aux classes dominantes, à la science ou encore à la philosophie.

« (…) les « lois naturelles » de la production capitaliste ont embrassé l’ensemble des manifestations vitales de la société et (…) - pour la première fois dans l’histoire – toute la société est soumise (ou tend au moins à être soumise) à un processus économique formant une unité, que le destin de tous les membres de la société est mû par des lois formant une unité. »[3]

La parcellisation du monde capitaliste conduit à la perte d’une vision globale des enjeux économiques et à la fin des problématiques ontologiques, notamment en philosophie. Cette dernière, dans sa variante criticiste moderne, devient le cheval de Troie de la pensée capitaliste en ne parvenant pas à sortir des contradictions du paradigme selon lequel la réalité découle de la conscience subjective.

2)      Les écueils de la philosophie critique moderne

Nous n’aborderons ici que rapidement la critique particulièrement intéressante que fait Lukács à l’encontre de l’idéalisme allemand et plus généralement de la philosophie critique moderne. Le mouvement argumentatif de l’ensemble du texte apparaîtra ainsi plus clairement : le premier temps était consacré au constat global de l’omniprésence de la réification dans la société capitaliste moderne qui s’insinue jusque dans le développement de la philosophie, incapable de remplir son rôle de réflexion ontologique. C’est donc tout naturellement sur cette dernière que se porte à présent l’argumentation pour démontrer en quoi la philosophie fut incapable de sortir de la réification, le concept étant synonyme ici de pensée rationnalisée à l’extrême. Le troisième moment consistera en une proposition de sortie de la réification par le prolétariat, seul vivant dans le concret et, à partir de cet ancrage dans la concrétude, pouvant renverser de l’intérieur le mouvement réifiant. Car la thèse est bien celle-là et le passage par la philosophie n’a d’autre fonction que de montrer son emprisonnement dans le monde des idées, ce qui a pour conséquence son impossibilité à transformer le réel. L’auteur suit ici l’invitation marxienne de transformer le monde en lieu et place de le penser. Lukács ouvre son argumentation sur cette thèse très forte :

« C’est de la structure réifiée de la conscience qu’est née la philosophie critique moderne. C’est dans cette structure que prennent racine les problèmes spécifiques de cette philosophie par rapport à la problématique des philosophies antérieures. »[4]

L’idée centrale de la philosophie critique moderne est de faire découler l’ensemble des rapports à l’extériorité du sujet rationnel. Ce dernier et son pouvoir de connaître deviennent le paradigme heuristique unique, ce qui conduit à ne plus approcher le monde comme excédence inassimilable mais comme excroissance de l’ego : c’est, en un mot, l’idéal du programme kantien de « révolution copernicienne » qui tente de se réaliser ici. Le critère unique du vrai devient dans ces conditions la raison, lumière parmi les Lumières, qui oriente la méthodologie philosophique. Or, en prenant pour unique guide la raison et en faisant tout découler du sujet connaissant, la philosophie érige une rupture radicale avec le domaine pratique, même si elle s’en défend, comme dans le bref essai de Kant Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien où le philosophe de Königsberg tente de prouver que, dès lors qu’un principe théorique est bien posé, il s’applique parfaitement à l’ordre pratique : il ne remet donc pas en cause la thèse qui veut que le principe théorique soit le seul à prévaloir mais tente tout de même l’union des deux domaines. La philosophie critique reste dans la sphère « contemplative », suivant le terme de Lukács, et elle ne parvient pas à prendre en charge le problème de la sphère pratique : c’est là véritablement le point nodale de la critique lukácsienne. Pourtant, Lukács observe que la tentative hégélienne de partir du concret pouvait laisser à croire en la réussite du programme critique. Certes, Hegel initie un tournant dans la tradition idéaliste, mais il s’agit là d’un tournant pernicieux puisque le système finit par se résoudre dans les sphères de l’esprit séparées du concret que sont l’art, la philosophie et la religion. Finalement, la philosophie critique ne parvient guère à sortir de ses contradictions et il faut conclure avec l’auteur :

« De tout cela il résulte – pour revenir à notre problème – que la tentative que représente le tournant de la philosophie critique, en direction de la pratique, pour résoudre les antinomies constatées dans la théorie, les rend au contraire éternelle. »[5]

La philosophie critique ne parvient pas à rejoindre la sphère pratique, le substrat matériel reste transcendant à toutes ses tentatives de conquête. La question est alors de savoir comment rejoindre la sphère pratique afin de transformer la structure réifiante de la société. Lukács voit la solution du problème au niveau du prolétariat.

3)      Sortir de la réification par le prolétariat

Si la réification est bien, comme le pense Lukács, un problème sociétal il faut trouver une réponse sociétale au problème et non une réponse individualiste comme l’envisageait la philosophie critique. En restant dans l’ordre théorique, la philosophie n’a pas pu dépasser ses contradictions, seule une paxis étant à même de transformer la structure de la société : pour Lukács cette instance est le prolétariat. Certes, il subit avec la bourgeoisie le joug de la réification de son existence entière mais, ce qui le distingue est la médiation par laquelle il en vient à la conscience de lui-même. Cette prise de conscience est tout l’enjeu de la sortie de la réification. Comme nous l’avons vu plus haut, le prolétariat est la classe sur laquelle la réification s’exerce avec le plus de violence. Or, si le diagnostique de Lukács est juste, c’est-à-dire si la structure globale de la société fonctionne sur le mode de la réification et si le prolétariat prend conscience du fait qu’il est réifié, alors les luttes initiées par le prolétariat auront un effet sur la société dans sa totalité : il y a donc une rencontre entre les luttes des intérêts de classe et l’inversion de la tendance réifiante de la société capitaliste globale. Si la bourgeoisie peut trouver un moyen de salut illusoire dans le travail théorique qui lui fait miroiter qu’elle n’est pas tout à fait réifiée, le prolétariat, pour sa part, est un pur corps et est contraint par le système de production à subsister dans la sphère pratique en tant que marchandise échangeable. La logique de renversement de la structure réifiante de la société est la suivante : le prolétaire, dans le système capitaliste use de son corps comme d’un objet qu’il met sur le marché, à l’instar de toute marchandise. Or, s’il se voit être objet du système, il aura un regard réflexif sur lui-même et pourra envisager de renverser ce processus comme mode d’expression de sa liberté. Lukács insiste à plusieurs reprises sur le caractère incertain de cette évolution : en un sens, le prolétariat à toutes les cartes en main pour renverser la réification qui s’abat sur lui, mais il n’appartient qu’à lui de réaliser ce programme, c’est en ceci que tout dépend de la volonté du prolétariat de conquérir sa liberté. Chaque fois que le prolétariat en viendra à éclater la structure capitaliste, il y aura des répercussions sur la société entière et l’auteur conclut son essai ainsi :

« L’évolution économique objective ne pouvait que créer la position du prolétariat dans le processus de production, position qui a déterminé son point de vue ; elle ne peut que mettre entre les mains du prolétariat la possibilité et la nécessité de transformer la société. Mais cette transformation elle-même ne peut être que l’action libre du prolétariat lui-même. »[6]

La thèse défendue par Lukács consiste donc à soutenir que le prolétariat comme classe sociétale est le seul capable d’inverser la structure réifiante de la société. Cette incursion dans le texte lukácsien fut nécessaire car, comme nous allons le voir à présent, la lecture honnethienne du texte est pour le moins hétérodoxe. La question sera alors de savoir pourquoi le philosophe de Francfort tire l’interprétation de l’essai si loin de sa source et en vient à décontextualiser la thèse jusqu’à omettre le nœud argumentatif voulant que le prolétariat est la condition de possibilité de sortie de la réification. Venons-en à l’interprétation proposée par Honneth.

II-                Honneth ou la réification comme oubli de la reconnaissance

1)      L’interprétation de la thèse lukácsienne

Honneth propose un bref aperçu historique de la notion de réification en guise d’introduction de son essai éponyme. Il remarque que la notion a connu deux grandes périodes que sont l’avant Seconde Guerre Mondiale et la période actuelle. Le texte matrice de la première période est celui de Lukács dont nous venons de proposer la lecture, l’auteur ayant permis de fixer une fois pour toute le concept de réification qui était travaillé à cette époque sans connaître d’élaboration conceptuelle suffisamment poussée. La Seconde Guerre Mondiale a constitué un point d’arrêt radical aux travaux concernant la réification et il a fallu attendre ces dernières années pour voir ressurgir ce motif. Quatre domaines ont contribué à la relance des réflexions sur la réification : la littérature (Carver, Brodkey, Jelinek, Houellebecq…), la sociologie de la culture, la philosophie morale (Nussbaum, Anderson) et les sciences cognitives. Ce creux de huit décennies environ explique en partie l’interprétation hétérodoxe de Honneth à l’égard de l’essai de Lukács : en effet, le contexte ayant radicalement changé et la société n’étant plus dans l’espérance d’une « révolution imminente », il devenait possible d’extraire l’essence de l’analyse conceptuelle de Lukács sans prendre en compte les ajouts dus au contexte d’écriture. Honneth refuse l’interprétation canonique et préfère réaliser une lecture symptomale de l’essai ; il écrit très clairement :

« Si nous faisons abstraction des aspects excessifs de ce raisonnement, lesquels relèvent d’une philosophie de l’histoire spéculative, et si nous le réduisons à un noyau plus modeste, (…) »[7]

Le concept de réification a perdu de sa substance en perdant la révolution et sa donation se fait sous d’autres formes à présent. Voyons alors ce que retient Honneth des travaux de Lukács, ce qui nous permettra de bifurquer vers l’analyse de sa compréhension du concept de réification. Même si la critique de Honneth à l’égard de Lukács pourrait paraître assez étonnante, quand on sait le programme qu’il se donne dans La dynamique sociale du mépris par exemple, il n’en est rien. Dans cet essai à visée méthodologique, il invite à trouver les leviers émancipatoires d’une société donnée au cœur même de celle-ci. Y a-t-il donc rupture épistémologique dans l’œuvre de Honneth ? Pas tout à fait. En effet, si le philosophe doit saisir les leviers émancipatoires d’une société, il doit le faire en fonction de la réalité sociale en un temps donné. Or, si la société a changé, les leviers ont également évolué. C’est pourquoi, le même concept de réification renvoie à deux réalités distinctes et les leviers émancipatoires doivent être trouvés à un autre niveau.

La critique principale adressée à la thèse lukácsienne est l’absence de nuance et l’excessivité dans le concept de réification qu’il propose :

« Lukács rassemble tous ces bouleversements, qui concernent donc les rapports au monde objectif, à la société et au soi, sans s’arrêter aux différences et aux nuances. »[8]

Les nuances que va apporter Honneth peuvent également apparaître comme une trahison faite au texte initial car, contrairement à l’analyse en termes de classe que proposait Lukács, c’est vers une interprétation au niveau individuel que va se concentrer Honneth, alors que Lukács écrivait explicitement que ce ne peut être à ce niveau que la solution du problème de la réification pouvait être trouvée. Mais si Honneth diverge en termes d’échelle, il reste juste concernant « le noyau » argumentatif: il remarque bien que c’est seulement dans de nouvelles pratiques qu’il est possible de trouver une issue à la réification mais il lui semble que Lukács n’est pas satisfaisant dans les réponses apportées au problème. Et de fait, comme nous l’avons vu, Lukács n’apporte aucune solution et, contrairement à ce qu’en dit Honneth, c’est parfaitement logique si on se place à l’intérieur de son système argumentatif : seule la classe prolétarienne est capable de faire sortir la société de la réification mais il n’est pas certain qu’elle le fasse et, au regard de l’histoire, elle ne l’a pas fait. On ne peut donc lui reprocher de n’avoir pas apporté de réponse au problème, puisque sa réponse fut de s’en remettre à la nécessité de révolution prolétarienne. La non survenue de cette révolution est peut-être l’une des raisons qui invite Honneth à un nouveau travail de conceptualisation, ce qui légitime son entreprise, même s’il n’était pas nécessaire de s’éloigner autant du texte de Lukács. Ce dernier n’a pas de solution à offrir au problème de la réification, sauf celui de s’en remettre à l’histoire, et la critique honnethienne ne nous semble guère fondée. Il n’en reste pas moins que le travail de conceptualisation de Honneth reste absolument intéressant et sans doute plus profond que celui de Lukács car décontextualisé. Nous voudrions aborder à présent ce travail.

2)      Le paradigme de la reconnaissance comme éclairage du concept de réification

Honneth retient comme thèse principale de l’essai de Lukács, la possibilité de sortir de la réification par une attitude participative et positive au sein d’une praxis. Il propose, à la suite d’une confrontation audacieuse mais riche entre Lukács et Heidegger[9], de substituer au concept de souci heideggerien et à celui de participation de Lukács la catégorie de reconnaissance. Il écrit :

« Il me semble possible de cette manière de justifier la thèse selon laquelle, dans la relation humaine à soi-même et au monde, une posture affirmative, en l’occurrence une posture formée par la reconnaissance, précède toutes les autres attitudes aussi bien d’un point de vue génétique que d’un point de vue catégoriel. »[10]

La réification devient dès lors un texte capital dans la compréhension générale de la démarche honnethienne, car il offre ici une inflexion de la catégorie de reconnaissance. Si jusqu’à présent l’enjeu était, dans une allégeance à la tradition hégélienne, de voir le mode opératoire de la reconnaissance au niveau des relations intersubjectives de deux sujets pleinement constitués et luttant en vue d’une reconnaissance de soi, ici la reconnaissance devient opérante dès les niveaux préréflexif et pré-individuel, même si ces niveaux subsistent toujours dans une relation à une entité extérieure. La reconnaissance acquiert dans ce petit essai une profondeur préréflexive, pré-intersubjective voire ontologique, elle est le mode d’être de l’être en tant que relationalité. La reconnaissance est la première instance relationnelle précédant toute attitude de neutralité qui est l’attitude de la réification, en un mot « (…) la reconnaissance précède la connaissance. »[11]. Honneth met à l’épreuve son hypothèse à deux niveaux : celui génétique du développement de l’enfant et celui catégorial.

a-      La reconnaissance en psychologie génétique

La psychologie du développement a prouvé l’importance d’un rapport dyadique avant toute prétention d’une saisie objective de l’environnement. Ce n’est que dans la capacité du nourrisson de se mettre à la place d’autrui qu’il devient capable de voir une stabilité du monde environnant. Cela suppose la reconnaissance d’autrui comme porteur d’un être dont l’enfant est dépourvu, c’est-à-dire qu’autrui semble à l’enfant plus complet qu’il ne l’est lui-même et, contrairement à ce qu’écrit Honneth, il est impossible de déterminer un égocentrisme originaire de l’enfant. En effet, si l’enfant a besoin d’autrui pour parvenir à la pensée symbolique à partir de la triade enfant-autrui-monde, comment parler d’un égocentrisme sans conscience. L’enfant n’est ni égocentrique ni altruiste, il est en-deçà de ces distinctions qui s’inaugurent plus tard. C’est seulement aux alentours du neuvième mois que s’institue pour lui cette distinction entre lui-même, autrui et le monde environnant. Pour que l’enfant atteigne ce seuil, il lui faut s’être émotionnellement attaché à une personne de son environnement (qui n’est pas forcément la mère contrairement à ce que voudrait la vulgate freudienne), auquel cas des troubles irréversibles peuvent intervenir[12]. C’est donc à partir d’une ouverture originaire à autrui, c’est-à-dire préréflexive et préconsciente, que l’enfant peut, dans une relation privilégiée, développer un regard dépersonnalisé sur le monde. Cette idée vient d’un motif travaillé depuis longtemps par la philosophie qui veut que la multiplication des points de vue permet une saisie objective de la réalité. L’innovation de Honneth vient de la compréhension de ce rapport en termes de reconnaissance : la reconnaissance d’autrui précède la reconnaissance du monde, ce qui invite à penser un rapport social comme pré-requis au rapport objectif. Voyons à présent ce que nous dit Honneth du niveau catégorial.

b-      La reconnaissance catégoriale

Ce à quoi s’oppose cette seconde proposition, même si ce n’est pas clairement formulé par Honneth, est la thèse de la perception d’autrui par analogie. Selon cette théorie de tradition cartésienne, autrui se révèle à moi par les signes objectifs de son corps. Il est possible de penser le phénomène comme un jeu à quatre termes. Une pensée qu’il souhaite partager anime autrui. Ce dernier incarne sa pensée en la faisant passer dans son corps qui offre ainsi la possibilité d’une perception objective de celle-ci. Le mouvement d’autrui vient ensuite frapper mon propre corps et cette perception est retraduite par mon esprit. Le mouvement est donc le suivant : esprit d’autrui, corps d’autrui, perception par mon corps, interprétation par mon esprit. C’est dans le va-et-vient continuel de ce jeu à quatre termes que se fait la perception d’autrui. La perception, en dehors de nous, de mouvements analogues à ceux par lesquels s’exprime l’activité de notre propre moi individuel serait donc la cause nous autorisant à admettre, à la faveur d’un « jugement par analogie », l’existence d’activités analogues dans le moi d’autrui. Contre cette réification de la perception d’autrui, Honneth défend, en s’inspirant fortement de Stanley Cavell, que la perception se fait dans une demande réciproque d’attention jointe, c’est-à-dire dans une demande de souci ou reconnaissance à l’égard des états privés :

« Dans sa relation à autrui, le sujet n’est donc pas lui-même un objet à propos duquel il obtiendrait des informations sous la forme de faits qui parviendraient à sa conscience. Comme le dit Cavell à la suite de Wittgenstein, le sujet révèle plutôt ses états au partenaire de l’interaction en attirant sur eux l’attention de celui-ci. »[13]

Il y a une sympathie et une implication réciproque des individus interagissant avant toute attitude réifiante. La reconnaissance est ici synonyme de sympathie pour l’autre et désir d’interagir avec lui : d’ailleurs, Honneth nous semble défendre une position juste car, avant toute visée objective de l’autre, il faut d’abord lui avoir reconnu ce statut d’autre, ce qui requiert une sympathie à son égard. Dès que la connexion est établie[14] une communication véritable peut s’établir, c’est-à-dire qu’une compréhension réciproque des attentes des partenaires se met en place. La compréhension passe donc par la reconnaissance « non épistémique » d’autrui.

À la suite de cette thèse de la primauté de la reconnaissance sur la connaissance, il devient possible d’infléchir le concept de réification comme oubli de la reconnaissance :

« (…) le seuil à partir duquel on entre dans la pathologie, dans le scepticisme, ou encore dans la pensée stérile de « l’identité », comme dirait Adorno, est franchi sitôt que, dans nos efforts réflexifs en vue de la connaissance, on oublie que ceux-ci proviennent d’un acte de reconnaissance préalable. Ce moment d’oubli, d’amnésie, je veux en faire la clé d’une redéfinition du concept de « réification ».[15]

3)      Les trois formes de réification ou d’oubli de la reconnaissance

L’étude des rapports intersubjectifs a permis à Honneth d’offrir un tournant au concept de réification défendu par Lukács. Il n’est plus à comprendre seulement comme relation objective et neutre à l’égard d’autrui mais comme oubli de la reconnaissance. L’oubli ici n’est pas entendu comme capacité perdue mais plutôt comme distraction, d’autres facteurs venant détourner le sujet de la reconnaissance originaire. La réification est en fait un changement de focus du sujet qui fait qu’il ne prend plus en compte la reconnaissance précédant ce nouvel angle relationnel. Les facteurs de réification sont au nombre de deux selon Honneth : d’un côté, l’oubli de la reconnaissance peut intervenir lorsque le sujet, dans une forme de monomanie, se focalise sur un but particulier si précis qu’il en oublie l’ensemble des phénomènes extérieurs à ce but. Autrement, le sujet peut se détourner de la reconnaissance originaire pour cause de l’influence d’une quelconque idéologie ou système de pensée ayant pour effet de plaquer sur le monde une grille de lecture conduisant à l’effacement des phénomènes premiers.

Contrairement à Lukács, Honneth pense la réification selon un spectre large qui recouvre les relations intersubjectives mais aussi les relations au monde et les relations à soi. En ce qui concerne les relations intersubjectives, il y a réification d’autrui lorsque le sujet oubli le lien participatif à la vie d’autrui qui fait que je ne peux me reconnaître et accéder au monde qu’après avoir multiplié les points de vue, c’est-à-dire après avoir adopter la perspective d’autrui. De même, le monde dans sa dimension objective n’est que la conséquence de cette relation participative et il peut être dit réifié dès lors que le sujet oubli cette relation :

« Ainsi, de même que nous devons d’abord être affectés par les autres hommes avant de pouvoir adopter une attitude plus neutre, de même le monde physique environnant doit d’abord avoir été découvert dans sa valeur qualitative avant que nous puissions entretenir avec lui un commerce qui le vise dans son objectivité. »[16]

Ultime réification possible, l’autoréification qui se traduit par l’oubli d’une « familiarité » à notre propre égard au profit d’une compréhension des phénomènes internes comme états cognitifs objectifs (que les sciences cognitives ont démocratisé).

            Conclusion

Au terme de cette investigation, il faut noter que Honneth s’inscrit bien dans une tradition ouverte par Lukács même si, le contexte historique ayant connu des bouleversements radicaux, il n’était plus possible de suivre les propositions lukácsiennes en vue d’une sortie de la réification. Si les solutions ne sont plus bonnes, le constat subsiste, voire doit être approfondit aujourd’hui, car la réification retrouve de nouvelles heures de gloire à tous les niveaux de la société. C’est sans doute la raison pour laquelle Honneth, loin de rompre radicalement avec l’analyse lukácsienne, en vient plutôt à craindre la possibilité de sa réalisation effective :

« Ma tentative de reformuler le concept de réification issu de Lukács du point de vue d’une théorie de la reconnaissance s’inspire de cette ambition [enrichir la discussion au sein de l’espace public]. Elle n’a pas été entreprise sans que soit présente à mon esprit une certaine inquiétude : celle de voir nos sociétés prendre le chemin que Lukács, en utilisant des moyens insuffisants et en généralisant à l’excès, a entrevu il y a quatre-vingt ans. »[17]

La donnée la plus troublante est celle de la chute spectaculaire des enfants du foundling home. Comment se fait-il que ces enfants voient leur quotient de développement reculer alors que ceux de la nursery augmentent légèrement ? Les conditions de vie diffèrent simplement par les relations que les enfants entretiennent avec leur entourage si bien que, pour Spitz, le manque de soins affectifs serait responsable des résultats obtenus.

[13]Ibid., p.64

[14] Pour poursuivre la réflexion dans ce domaine, nous pouvons renvoyer aux études du sociologue américain Erving Goffman qui étudie les conditions de possibilité de l’initiation d’une interaction avec autrui. Nous pensons en particulier au travail qu’il mène dans La mise en scène de la vie quotidienne.

[15]Ibid., p.79

[16]Ibid., p.84

[17]Ibid., p.123

Le problème du terrorisme traverse une grande partie des sociétés actuelles qu'il s'agisse de la peur de le subir ou de la possibilité d'y participer. La série américaine "Homeland" aborde ce problème et offre une redéfinition extrêmement profonde du terrorisme. 

L'histoire présente le retour d'un soldat au pays après avoir été séquestré pendant plusieurs années. Ce thème du retour au pays est relativement classique dans l'imaginaire américain mais ici l'idéal du retour du héros est violemment écorché. En effet, le soldat est dès son retour sur le sol américain soupçonné par un agent de la CIA d'avoir été retourné et de fomenter un attentat contre les Etats-Unis. Se met alors en place une dialectique subtile entre ces deux anti-héros qui, comme s'attachera à le montrer toute la série, sont d'abord et avant tout des êtres à l'existence tragique. 

Au-delà de ce synopsis, la série entend mener une redéfinition du terrorisme. Pour les auteurs, le terrorisme n'est pas unilatéral, et encore moins l'affrontement de l'orient contre l'occident. Le terrorisme est une pratique partagée autant par l'islamisme radical que par la CIA. Chaque groupe de pouvoir entre en conflit avec les autres et font reposer la possibilité de faire flancher le camp adverse en usant d'une stratégie perverse qui consiste à utiliser l'amour que des individus se portent mutuellement pour menacer de le détruire ou le détruire effectivement. 

Plusieurs exemples nous permettent de soutenir cette position. Nous nous arrêterons sur un exemple de terrorisme pratiqué par l'islamisme radical et un exemple de terrorisme propre à la CIA. Au fil de la série nous apprenons que le soldat américain n'a pas été séquestré durant plusieurs années mais qu'il fut accueilli par le principal ennemi de la CIA. Ce dernier lui a demandé d'éduquer son fils et de lui enseigner l'anglais. Le soldat accepte et finit par aimer l'enfant qui, quelque temps après, est tué par des tirs américains. C'est alors que le chef islamiste demande au soldat de venger la mort de son fils, ce qu'il semble accepeter. Dans cet exemple le terrorisme apparaît comme l'utilisation de la profonde peine éprouvée par le soldat liée à la perte de l'enfant. 

Autre exemple qui concerne les pratiques de la CIA cette fois-ci. Un terroriste présumé refuse de parler et de donner les noms de ses complices. Les agents fédéraux menacent alors de ne pas protéger la famille de cet individu s'il ne révèle pas ce qu'il sait. Encore une fois, il y a utilisation de l'amour à des fins politiques. 

Ces deux exemples qui auraient pu être multiplié, montre que le terrorisme n'est pas seulement une problématique politique mais qu'il repose toujours-déjà sur des considérations intimes. Le véritable terrorisme n'est pas seulement des luttes entre des idéaux contradictoires mais c'est d'abord et avant tout le viol de l'amour que peuvent se porter des êtres. Abuser ou utiliser l'amour à des fins politiques, c'est la définition extrêmement pertinente qu'offre Homeland du terrorisme. 

Nous aimerions ici retracer une histoire : l’histoire des jeux de pouvoir qui se tissent entre le domaine privé et le domaine public, la maison apparaissant comme la gardienne du premier et le pouvoir celui du second. Il nous faudra repartir de la conception grecque de la distinction privé/public pour voir les différentes évolutions qu’elle a connu pour arriver jusqu’à la situation actuelle et les problèmes qui sont liés à cette dernière.

Arendt : domaine privé, domaine public :

Arendt est sans doute la première à avoir dévoilé les enjeux du problème. Elle montre dans la Condition de l’homme moderne que le monde antique distinguait clairement entre le domaine privé et le domaine public qui se retrouvent dans deux concepts que la postérité a rassemblé dans un seul : celui de vie. Il y a deux mots chez les grecs pour parler de la vie : il y a la zoé et le bios : la première concerne la vie dans ce qu’elle a de plus élémentaire et nécessaire, elle regroupe tous les vivants soumis aux mêmes lois de la nature à savoir consommation, reproduction, … Le bios est la vie particulière de chacun dans sa détermination au contact des autres. Pour le dire autrement la zoé est la vie strictement physico-biologique qui se dévoile dans l’intimité de la maison et le bios est la vie politique. Tout ce que nous allons montrer ici n’est en réalité qu’un jeu d’interaction entre ces deux concepts. Cette séparation nette et le respect de cette séparation venait du fait que seul pouvait avoir accès au domaine politique celui qui était propriétaire d’une maison, c’est-à-dire d’une place à soi sur la terre. La maison, pour l’antiquité est ce point fixe nécessaire à une sortie au milieu des hommes : sans maison, point de politique. Ce qui distingue la maison est qu’elle est le lieu de rassemblement d’humains en vue de la gestion et satisfaction des besoins de la vie : ce qui la traverse c’est la vie elle-même dans ce qu’elle a à la fois de plus trivial et pourtant de plus nécessaire. Elle est le lieu où se font le soin, la conservation et la reproduction des corps. En tant que domaine de la nécessité, elle est soumise aux conditions de la « nature » ou, en tout cas à l’idée que l’on se faisait du naturel. Cela se traduisait par une division stricte des tâches et des répartitions avec les classiques divisions entre hommes et femmes mais aussi entre hommes libres et esclaves. Le patriarche était le maître absolu de la maison au sein de laquelle il pouvait exprimer son pouvoir comme il l’entendait. D’abord maître en son domaine, l’homme devenait l’égal des autres citoyens au milieu de la cité. C’est là que nous entrons dans le domaine public.

Public désigne deux phénomènes : ce qui est public est d’abord ce qui est valable pour tous. C’est par cette visibilité commune qu’un monde est possible : il n’y a de monde, de réalité et même de certitude de soi que parce que d’autres me confirment que ce que je vois est bien ce qu’ils voient, que ce que j’entends bien ce qu’ils entendent… D’une certaine manière, il y a un phénomène de vase communiquant entre le privé et le public : plus le domaine des sentiments privés est développé (dans la douleur par exemple), moins la conscience de la réalité est aigüe. Dans un second sens, le public est « le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons individuellement ». Ce second sens distingue nettement le public du privé. Ce qui est très important à comprendre est que les deux sont absolument nécessaires l’un à l’autre dans leur séparation et leur conditionnement réciproque. La maison est le lieu à partir duquel la vie publique est possible et son caractère privé vient justement de la privation du domaine politique. Pour les grecs, la vie véritablement humaine est la vie politique, la maison est ce qui prive du plein accomplissement humain au profit des activités du corps. La figure de la maison est chez Arendt ambigüe : à la fois matrice du domaine politique au sein duquel les hommes se constituent, elle possède aussi cette fonction privative de tanière où se retirer pour se laisser aller aux usages en tout genre du corps. Chez soi on est privé des autres et de sa vie d’apparence, chez soi on est donc à la fois plus et moins que soi-même : plus, car le moi et le corps peuvent s’exprimer  librement ; moins, car on existe seulement par le regard de l’autre. Arendt résume ce que nous venons de dire par la formule suivante :

« Il n’est donc pas tout à fait exact de dire que la propriété privée, avant les temps modernes, était considérée comme une condition évidente pour l’admission au domaine public ; elle était beaucoup plus. Le privé était comme l’autre face, sombre et cachée, du domaine public et si en étant politique on atteignait à la plus haute possibilité de l’existence humaine, en ne possédant point de place à soi (tel l’esclave) on cessait d’être humain. »

D’abord être humain par la maison, ensuite devenir être politique au milieu des autres. À la suite du monde grec, des variations sur ce modèle du privé et du public, de la zoé et du bios, ont traversé les différentes cultures occidentales. Par exemple, les romains attribuaient une grande importance au privé sans en faire cette face cachée et sombre qu’Arendt observe. Ils développèrent un véritable art de vivre domestique. Le monde chrétien, quant à lui, a toujours soutenu que chacun doit s’occuper de ses affaires, la politique étant un fardeau duquel il faut se charger uniquement pour le bien commun nécessaire au bon déroulement de la société. Néanmoins ces transformations n’ont pas remis fondamentalement en cause la séparation entre public et privé : c’est l’époque moderne qui l’a fait.

La rupture moderne :

La question que nous devons poser à présent est la suivante : le schéma antique a-t-il était conservé ? Peut-on encore voir aujourd’hui une séparation stricte entre domaine privé et domaine public ? Arendt, Foucault et Agamben répondent par la négative. Comment s’est passé le processus de confusion entre privé et public ?

Ce qui fait la révolution moderne c’est la découverte de soi. Avec Descartes s’ouvre une nouvelle ère non pas seulement métaphysique mais également politique, les deux étant toujours liées. Le fameux « Je pense donc je suis. » ou « Je suis, j’existe. » révèle non pas la découverte d’un sentiment d’intériorité dont on peut supposer qu’il a été vécu par les hommes depuis toujours, mais son exposition au niveau public. L’exposition de soi aux yeux de tous dans sa plus grande simplicité est le véritable point de rupture de la modernité. Cette révolution consiste à faire sortir le soi ou le je c’est-à-dire ce qui, dès grecs jusqu’à l’époque moderne, devait rester confiner dans l’enceinte de la maison, pour l’exposer au milieu des hommes. Nous savons tous que la rédaction d’un livre est un acte éminemment politique et Descartes, en se mettant en scène, ne fait rien d’autre que d’offrir sa subjectivité privée au domaine politique. Il s’agit ici du premier acte philosophique d’exposition du privé et, au niveau historico-politique, une même histoire s’est développée. Ce qui fait la modernité selon Foucault et Agamben, c’est le passage de la séparation du biologique et du politique en bio-politique. Ce concept recouvre tout simplement la confusion entre les deux domaines si bien qu’il devient difficile de savoir ce qui est de l’ordre du privé et celui du public. Interrogeons les processus historiques ayant pu conduire à cette confusion.

Agamben pointe un effet pervers de la biopolitique. Il montre que c’est par les luttes répétées des individus contre les pouvoirs centraux que ces derniers ont exposé de plus en plus leur « vie nue » au domaine politique pour, par un renversement pervers, être finalement plus exposé au pouvoir. La vie nue pour Agamben est une vie sacrée, c’est-à-dire exposée au pouvoir souverain au sens où ce dernier à droit de mort sans commettre d’homicide. Pour Agamben : «  On dira souveraine la sphère dans laquelle on peut tuer sans commettre d’homicide et sans célébrer un sacrifice ; et sacrée, c’est-à-dire exposée au meurtre et insacrifiable, la vie qui a été capturée dans cette sphère. » (p.93) Le concept vient du droit romain, plus particulièrement de la loi qui autorisait le père à tuer ses enfants, le père ayant donc pouvoir souverain sur la vie (zoé) de ses progénitures. Pour Agamben, la première apparition de la vie nue dans sa forme moderne apparaît dans le discours juridique anglais avec le texte considéré comme fondateur de la démocratie moderne, à savoir l’habeas corpus de 1679. Ce qu’entérine l’habeas corpus c’est la nécessité d’exposition d’un corps pour toute procédure judiciaire. Ainsi pour Agamben, la démocratie moderne, dans sa lutte contre l’absolutisme, place à son fondement non pas le bios, les différentes formes de vie du citoyen, mais la zoé, la vie corporelle elle-même. Par ce premier acte qui ne sera que réitéré sous différentes formes par la suite, l’habeas corpus lie irrémédiablement la vie et la démocratie. Ce lien consubstantiel entre vie et démocratie se retrouve dans toutes les déclarations des droits de l’homme et du citoyen. La vie nue, autrefois appartenant à la maison ou à Dieu, devient l’acte originaire du pouvoir étatique et démocratique. Si on regarde le texte de la déclaration de 1789, on voit bien que c’est la condition de natalité qui fonde le pouvoir. L’article 1 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » montre que c’est la vie, à partir de la naissance et dans son développement qui concerne en premier lieu le droit. Autre point important est de noter que la nation, qui est le but des déclarations des droits de l’homme, dérive du même mot latin que celui qui a donné naissance. L’État moderne est donc cette continuité entre une vie nue naissant au monde et allant jusqu’à la nation, cette dernière devant être ce corps unifié rassemblant l’ensemble des hommes sur un territoire donné. On passe ainsi de la conception d’un État-territorial à celui d’un État-nation. L’État-nation est cette entité politique moderne qui s’imagine réunir un peuple unique au sein d’un territoire clairement défini. Le problème qui émerge est alors celui de la conciliation de cet État-nation avec les déclarations des droits de l’homme. Ces déclarations comportent toujours une ambigüité : en effet, elles concernent les droits de l’homme ET ceux du citoyen, si bien qu’on ne voit pas clairement le rapport de l’un à l’autre. Les déclarations sont-elles universelles et valables pour tous les hommes, ou plutôt propre à une nation, c’est-à-dire un ensemble de citoyens ? De la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen faut-il retenir l’universel ou le citoyen ? Il semble que la deuxième solution soit la bonne. En effet, nos déclarations universelles n’ont d’universel que la lettre et non pas les actes qui eux sont du côté du citoyen. Comment se rendre compte de cela ? Il suffit de voir l’ensemble des jeux de pouvoir qui se tissent entre la politique et la vie nue. La politique moderne n’a consisté qu’en une tentative de prise de pouvoir à l’égard de la vie nue ou privée, c’est-à-dire en pervertissant la figure cellulaire de la maison. Nous allons pour ce faire reprendre l’analyse proposée par Foucault dans Surveiller et Punir.

Les variations sur l’espace et la perte du paradigme de la maison :

Je me propose ici, après un bref parcours historique de montrer comment, en tentant de jouer sur l’espace et la figure de la maison, la politique moderne a consisté en une invasion du domaine privé et de la vie nue afin de constituer le fantasme d’un État-nation uni. Le but du pouvoir, à partir du XVIIe siècle, fut de constituer ce que Foucault appelle des « corps dociles ». Tout un système scientifico-politique s’est alors mis en place avec l’apparition de nouvelles sciences : les sciences de l’homme. Il n’est pas anodin de voir que l’émergence des sciences de l’homme est corrélée à celle du bio-politique. Science de l’homme signifie que désormais l’homme devient l’enjeu d’analyses systématiques, objectivistes et tendant à la réification devant mettre au jour ce qu’il y a de plus personnel en lui, sa vie nue, pour ensuite façonner le corps de l’homme en fonction des attentes propres à une société. Comment s’est organisé ce contrôle des corps ? Comme nous l’avons esquissé, il a d’abord fallu travailler l’espace privé c’est-à-dire pervertir le paradigme de la maison.

Certes, le corps a toujours été au cœur des enjeux de pouvoir mais l’époque moderne inaugure une nouvelle forme d’investissement : il ne faut plus travailler le corps dans sa globalité mais dans le détail, on travaille désormais le geste, la posture,… et pour ce faire, il faut que le contrôle soit régulier voire constant. Autre nouveauté, il faut que le corps soit économique, que les gestes soient calculés et répondent à une exigence d’efficacité. L’objectif est de créer un corps obéissant et utile ; la logique qui l’anime est de type disciplinaire. L’art des disciplines consiste d’abord par une répartition des corps dans l’espace. Les lieux publics deviennent alors lieux privés, c’est-à-dire clôturés et où un contrôle sur la vie nue s’opère : les écoles, les casernes, les internats, les usines, les hôpitaux… se voient pousser des grilles, la prison ou le couvent apparaissant comme le modèle de la répartition dans l’espace. La logique de la clôture n’est pas le principe dernier, c’est plutôt celui du quadrillage qui répond à la maxime : « À chaque individu, sa place ; et en chaque emplacement, un individu. » Ainsi dans les écoles les élèves ont une place pour l’année voire à vie, en prison une cellule, dans les hôpitaux un lit séparé et isolable,… avec toujours cette illusion de socialité dans l’apparent partage de la cellule (deux sur une table d’écolier, plusieurs en prison, ou dans une chambre d’hôpital,…). « Il s’agit d’établir les présences et les absences, de savoir où et comment retrouver les individus, d’instaurer les communications utiles, d’interrompre les autres, de pouvoir à chaque instant surveiller la conduite de chacun,… ». Troisième nécessité de la logique disciplinaire, il faut rendre l’espace utile. Chaque pièce ne doit avoir qu’une fonction, les salles polyvalentes devant disparaître sauf pour les lieux de loisir. Tous ces phénomènes ont pour conséquence de rendre l’espace thérapeutique en individualisant les corps, les maladies, les vies en général pour exercer un contrôle de chaque instant sur chacun (expérience : demandez-vous à quel moment de votre vie, absolument personne ne sait où vous êtes ni ne peut vous contacter). Le contrôle du corps ne peut passer que par un contrôle du temps du corps : c’est à l’époque moderne que se généralise l’idée d’emploi du temps (l’expression est d’ailleurs significative), il faut également déterminer le temps optimal propre à chaque acte (combien de temps pour telle tâche en usine, combien de temps pour écrire une rédaction à l’école,…), enfin l’absence de temps libre s’il n’est pas accordé par le pouvoir. Il faut occuper le temps au maximum, ne pas laisser le corps s’abandonner à sa paresse naturelle et ne lui laisser des loisirs que tolérés par le pouvoir. D’ailleurs plus récemment et avec la massification de la société, l’industrie des loisirs (expression significative encore une fois) a pour charge d’occuper le temps de chacun. Nous aurions pu prendre d’autres exemples de la logique disciplinaire comme la surveillance systématique, la généralisation de l’examen et les sanctions normalisatrices, c’est-à-dire des sanctions qui doivent être bénéfiques pour celui qui les subit… Mais ce qu’il est plus important de noter est la philosophie sous-jacente à l’ensemble de ces pratiques. Quelle est l’objectif de la discipline ? Pourquoi le pouvoir a-t-il investi la vie et les corps des individus, c’est-à-dire à remis en cause le schéma antique maison-politique, pour organiser des espaces où cette distinction n’est plus valable (écoles, hôpitaux, usines, prisons,…) ?

Une première réponse est la volonté de visibilité totale des individus. L’idéal de nos sociétés depuis la modernité est le panoptisme c’est-à-dire la fin du privé, la vision globale de tous à tout moment. Foucault donne la définition suivante du panoptique : « Cet espace clos, découpé, surveillé en tous points, où les individus sont insérés en une place fixe, où les moindres mouvements sont contrôlés, où tous les évènements sont enregistrés, où un travail ininterrompu d’écriture relie le centre et la périphérie, où le pouvoir s’exerce sans partage, selon une figure hiérarchique continue, où chaque individu est constamment repéré, examiné et distribué entre les vivants les malades et les morts – tout cela constitue un modèle compact du dispositif disciplinaire. » Le pouvoir est parvenu à mettre en place quelques modèles de panopticon (Bentham,...) mais c’est l’industrie du loisir qui y est parvenue avec le plus d’efficacité, ce qui prouve une fois de plus la continuité entre cette dernière et le pouvoir. Elle y est parvenue grâce à l’émission « Loft story » qui est sans doute l’émission la plus importante de notre siècle en ce sens qu’elle réalise l’idéal panoptique du pouvoir. Que nous montre cette émission ? Tout simplement la pure visibilité d’individus consentant à ce que leur vie nue soit exposée au public. Il s’agit d’un camp au sein duquel les individus ne font rien d’autre que vivre, c’est-à-dire qu’ils sont comme chez eux, comme à la maison, avec cette légère différence qu’ils sont filmés 24h/24 c’est-à-dire visibles constamment sans savoir qui les voit (même les toilettes étaient pourvus d’une caméra). Loft story est à la fois la figure la plus aboutie de l’idéal du pouvoir souverain et la continuité de ce qui a été inauguré avec l’époque moderne (film The Truman Show). Le pouvoir, depuis l’époque moderne, a donc pour objectif la visibilité totale des corps en pervertissant la figure antique de la maison dans le but de faire émerger une nation unie, un État-nation. Malheureusement, l’ensemble des individus au sein du territoire de l’État-nation, ne répond pas à cet idéal. Principalement à partir du XXe siècle, la figure du réfugié ou de l’apatride a remis en cause ce fantasme de l’État-nation unifié dont le pouvoir pouvait exercer un contrôle aisé sur les corps. La conséquence en est l’émergence de la perversion ultime de la figure de la maison avec la figure du camp comme palliatif du pouvoir souverain à l’érosion de l’État-nation.

« Le camp comme paradigme biopolitique du moderne » :

Pour résumer en deux phrases tout le chemin que nous avons déjà parcouru, nous avons d’abord, de l’antiquité à l’époque moderne, une distinction nette entre zoé et bios, maison et politique, privé et public… À partir du XVIIe siècle environ et la tentative de constitution des États-nation, les frontières deviennent plus floues entre ces domaines. Jusqu’au XXe siècle, les États-nations ont gardé une stabilité relative et la souveraineté du pouvoir se faisait peu sentir. Seulement, avec le XXe siècle et le phénomène de massification des réfugiés ou celui des fantasmes de constitution d’une unité nationale, la souveraineté du pouvoir s’est plus clairement dévoilée par la généralisation du phénomène d’état d’exception. C’est par l’explication de cette problématique que nous aimerions conclure notre démonstration en reprenant la thèse proposée par Agamben. À partir du moment où la distinction entre le privé et le public n’existe plus, il devient possible au pouvoir de décider de la valeur d’une vie en même temps que la vie qui ne mérite pas de vivre. C’est en 1920 qu’apparaît pour la première fois l’idée de vies ne méritant pas d’être vécues. Felix Meiner, un éditeur allemand reconnu, fit publier un essai intitulé L’Autorisation de supprimer la vie indigne d’être vécue et dont les auteurs sont Karl Binding et Alfred Hoche. Leur argumentation à double face consistait à montrer qu’on ne pouvait reprocher à un homme de se suicider car chacun est le propre maître de son corps, chacun est souverain de soi-même c’est-à-dire que la loi ne peut, en apparence, décider de la vie ou de la mort de chacun. Or, quand une vie n’est plus souveraine d’elle-même (maladie, handicap,…), c’est le second versant de l’argumentation des auteurs, il devient possible de décider de supprimer ces vies indignent d’être vécues. Ce plaidoyer pour l’euthanasie est en fait le symbole de la conception biopolitique qui se donne comme la possibilité de décider de la valeur ou non de la vie elle-même (cas Imbert). Il est donc intéressant de voir avec cet exemple, que la souveraineté de l’homme sur sa propre vie est corrélée à un seuil au-delà duquel la juridiction ne peut plus s’appliquer et que la suppression de la vie ne correspond plus à un homicide. Cette possibilité inhérente à tous les États-nation modernes a été exploitée à l’extrême par les régimes totalitaires. L’un des premiers actes d’Hitler, lors de sa prise de pouvoir, fut de mettre en place l’Euthanasie-Programm für unheilbaren Kranken, programme qui fut peu appliqué avant 1940 du fait de l’opposition de l’église (film Amen) mais qui a le mérite de montrer la possibilité pour le pouvoir souverain de décider de la vie nue des individus. Ce lien toujours plus fort qui se déploie entre pouvoir, loi et médecine s’est accru sous le régime nazi. C’est ainsi que sont apparus les VP (Versuchepersonen, cobayes humains) en 1941, c’est-à-dire des personnes sur lesquelles le régime nazi autorisait les scientifiques à pratiquer toutes sortes d’expériences (cf Agamben p.167). Il faut bien voir que ces expériences ne furent possibles qu’à l’égard de personnes jugées comme ne méritant pas de vivre, c’est-à-dire des criminels, des handicapés, des tziganes et évidemment des juifs. L’une des obsessions du régime nazi fut de ne pas être hors-la-loi, et en un sens il ne l’a jamais été, même s’il dépassa les limites imaginables de la morale. Pour ne pas être hors-la-loi, il lui fallait destituer de la nationalité allemande tous ceux sur qui il voulait exerçait son pouvoir. Ainsi, pas une seule personne morte dans les camps de concentration n’était « allemande » (question : qu’est-ce-qu’ils étaient ?). N’ayant plus de statut juridique, il devenait possible d’exercer un pouvoir souverain sur la vie nue de ces individus. Le XXe siècle apparaît ainsi comme une lutte incessante pour déterminer ce qui fait une vie juridiquement valable et au-delà de laquelle le pouvoir souverain peut décider de la mort sans être accusé d’homicide. Cette lutte n’est pas le simple fait des régimes totalitaires. Par exemple, en 1928 aux États-Unis, le pays d’où venait la majorité des juges de Nuremberg, 800 détenus furent contaminés par la malaria pour des essais clinique. À Manille, des recherches concernant la culture du bacille du béribéri furent pratiquées sur des condamnés à mort contre remise de peine, ils sont tous morts plus tôt que prévu. Mais il ne s’agit pas seulement de politiser la vie, la deuxième partie du XXe siècle est parvenue à ce chef-d’œuvre qui consiste en la politisation de la mort. En 1959, deux neurologues français, Mollaret et Goulon développèrent l’idée d’un coma dépassé qui n’était autre qu’une nouvelle définition de la mort. Jusque là, la mort reposait depuis des siècles sur les critères de l’arrêt du rythme cardiaque et des fonctions respiratoires. Le coma dépassé, qui permet à la science de garder au corps certaines fonctions vitales (chaleur, conservation de l’usage de certains organes…), permet de déterminer de nouveaux critères de la mort. C’est ainsi qu’est apparu, en 1968 à l’université de Harvard, l’idée de mort cérébrale. Est mort désormais, non pas celui dont le cœur s’est arrêté mais dont le cerveau ne fonctionne plus. Or, entre la mort cérébrale et celle des autres organes peut subsister une durée allant de quelques heures à quelques jours, durée au sein de laquelle le médecin peut décider du corps du patient car celui-ci est légalement mort. Cela veut dire que le corps, entre la vie et la mort, devient un objet précieux pour les transplantations. Nous ne nous prononcerons pas ici sur le débat concernant la mort cérébrale, mais voulons simplement montrer qu’avec tous ces exemples il ressort que la juridiction de la vie permet au pouvoir d’exercer sa souveraineté. L’incarnation de cette souveraineté absolue du pouvoir sur la vie nue ne s’est jamais aussi pleinement actualisée qu’au sein des camps, le camp apparaissant comme la norme de l’espace politique dans lequel nous vivons et qui apparaît comme l’ultime perversion de la figure de la maison.

Les premiers camps sont apparus à Cuba en 1896 avec les campos de concentraciones créés par les espagnols pour réprimer l’insurrection de la population de la colonie. Ont immédiatement suivi les concentration camps où les anglais entassèrent les Boers. Il faut noter ici que ce qui compte est l’extension de l’état d’exception à l’ensemble de la population, les camps étant issus de la loi martiale. En Allemagne, les premiers camps de concentration n’ont pas été mis en place par les nazis mais par les gouvernements sociaux-démocrates en 1923 pour interner des milliers de militants communistes. Pour ce faire, ils se sont appuyés sur la schutzhaft, une loi prussienne permettant l’internement préventif sans que les internés aient commis des actes répréhensibles par la loi. Cette loi fut fondée pour prévenir de la sûreté de l’État en cas de siège. Ce qu’il faut bien comprendre c’est que l’utilisation par les nazis de l’état d’exception s’inscrit dans la continuité de la politique de Weimar qui, de 1919 à 1924, a proclamé plusieurs fois l’état d’exception. Les nazis n’ont fait que généraliser cet état pour le plonger dans une indétermination temporelle. Ce qui est terrible est qu’ils n’ont jamais été hors-la-loi puisque la loi contient en son sein cette possibilité de l’état d’exception (en France article 16. Articles similaires dans toutes les démocraties). Il ne reste plus qu’à justifier la mise en application de cette loi, chose fort aisée en cas de crise comme celle que connut l’Allemagne au début du siècle. « L’état d’exception cesse ainsi d’être ramené à une situation extérieure et provisoire de danger réel et tend à se confondre avec la norme même. » Ce qui se transforme à partir du XXe siècle est l’idée que l’état de siège peut venir de l’intérieur avec le mythe d’une colonisation intérieure (cf événement en France dans les banlieues). « Le camp est l’espace qui s’ouvre lorsque l’état d’exception commence à devenir la règle. » Le camp est l’incarnation spatiale de l’état d’exception, il est un morceau de territoire qui ne répond plus à l’ordre juridique normal. En lui, il n’y a plus de distinction entre l’exception et la règle, le licite et l’illicite,… Il est « (…) le paradigme même de l’espace politique au moment où la politique devient biopolitique (…) ». Les camps n’ont pas trouvé de terme avec le régime national-socialiste, ils ont trouvé d’autres moyens d’incarnation dans le stade de Bari en Italie où, en 1991, la police entassa des immigrés albanais, en France dans les zones d’attente des aéroports internationaux où des immigrés veulent obtenir le statut de réfugié, aux Etats-Unis avec Guantanamo. « Dans chacun de ces cas, un lieu apparemment anodin (par exemple l’hôtel Arcades à Roissy) délimite, en réalité, un espace où l’ordre juridique normal est en fait suspendu et où commettre ou non des atrocités ne dépend pas du droit, mais seulement du degré de civilité et de sens moral de la police qui agit provisoirement comme souveraine (…). »

Pour conclure, on peut noter que la distinction antique du privé et du public, de la maison et de la politique ne vaut plus. À partir de l’époque moderne émerge la biopolitique, c’est-à-dire l’indistinction de la vie et du pouvoir, le pouvoir prenant en charge le travail des corps en pervertissant la figure de la maison par l’instauration d’un ensemble d’espaces politiques au sein desquels privé et public sont indistincts. Cette volonté de contrôle des corps a pour objectif la constitution d’un État-nation unifié reposant sur la trinité : localisation sur un territoire, un ordre juridique déterminé (l’État) et des règles d’inscription de la vie (la naissance ou la nation). Seulement, le XXe siècle et la figure du réfugié ont mis à mal cette trinité, d’où la volonté de l’État-nation de prendre en charge directement la vie biologique de la nation. Le camp, ultime perversion de la figure de la maison, apparaît alors comme « le nouveau régulateur de l’inscription de la vie dans l’ordre politique – ou plutôt, le camp est le signe de l’impossibilité où se trouve le système de fonctionner sans se transformer en une machine létale. » Ce n’est d’ailleurs pas par hasard si les camps sont apparus en même temps que les nouvelles lois sur la citoyenneté. La dernière question est alors de savoir que faire avec tout ça ? Il ne semble guère possible de revenir au seuil antique, et il n’est sans doute pas souhaitable d’y revenir. Il faut trouver des moyens de conjuguer ensemble la préservation de la vie nue privée avec le développement politique nécessaire aux États. Puisque le pouvoir n’est plus centralisé mais atomisé, présent dans chaque frange de la vie quotidienne, c’est peut-être à son niveau qu’il faut intervenir par des actions visant la préservation d’une certaine intimité. Quels types d’action ? Par exemple se défendre pour que la viédo-surveillance ne se développe pas dans nos écoles, ne pas répondre aux enquêtes d’opinion sur les ménages, défendre les vies qui semblent ne pas mériter d’être vécues, tenter d’interdire les camps de réfugié où plutôt faire reposer ces camps sur la juridiction normale des citoyens français, … En un mot, tenter de retrouver, par des actions quotidiennes, une sphère du corps privé sur laquelle le pouvoir ne peut avoir prise, quelques soient les jeux de juridiction qu’il peut entreprendre, car  sans vie privée tout devient politique et donc sujet au pouvoir.

Introduction :

Une compréhension optimale de l’essai La Crise de la Culture ne nous semble être possible que par une relecture à l’aune de l’assise conceptuelle mise en place dans la Condition de l’Homme Moderne. L’analyse faite de l’œuvre d’art dans le texte de 1960 fait bouger les frontières mises en place quelques années plus tôt à partir de la thématisation de la vita activa. Il semble alors nécessaire de reprendre le mouvement dévoilé par Arendt de la vita activa pour voir en quoi l’époque de rédaction de l’essai peut être comprise comme crise, non seulement de la culture, mais plus largement de la condition humaine dans sa globalité. Les deux textes sont très proches chronologiquement et philosophiquement, si bien que celui de 1960 peut apparaître comme une application ou un prolongement de celui de 1958. Déjà, dans la Condition de l’Homme Moderne, la thématique de la crise apparaît mais elle est clairement radicalisée dans les années qui suivent. Ce que nous proposons de faire ici est alors de proposer une lecture suivie de ces deux textes pour en dresser à la fois les prolongements mais aussi les points de ruptures. Pour y parvenir, il nous semble nécessaire de reprendre le mouvement de la vita activa pour voir la place qu’y occupe l’œuvre et plus particulièrement l’œuvre d’art avant de montrer comment le philistinisme puis une certaine utilisation de la culture par la société de masse a pu remettre en cause les lignes de forces de la vita activa. Nous tenterons alors de chercher avec Arendt une voie de sortie de la problématique de la perversion de l’œuvre d’art.

La dynamique de la vita activa et la place de l’œuvre d’art :

L’expression vita activa est utilisée par Arendt dans le but de réinscrire la valeur de l’activité dans la tradition métaphysique occidentale qui a eu plutôt tendance à faire prévaloir la vita contemplativa. Il ne s’agit pas pour elle de nier l’importance de la contemplation mais de montrer qu’une vie humaine ne peut se constituer que dans l’activité. C’est ainsi qu’elle distingue trois types d’activité au sein de la vita activa : le travail, l’œuvre, l’action qui correspondent « aux conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donnée à l’homme ». Ces activités s’inscrivent dans la dynamique humaine encadrée par la natalité et la mortalité et ont pour but d’offrir les conditions de possibilité d’existence pour les nouveaux nés. Pour Arendt, la condition de natalité, c’est-à-dire l’émergence d’une nouveauté radicale, ne peut se faire qu’en reposant sur un socle originaire dont les trois domaines de la vita activa sont la garantie. Or, comme nous le verrons par la suite, la crise de la culture est une crise de cette possibilité même du renouvellement du fait de la mise en péril de l’héritage passée. Mais prenons le temps de la démonstration et analysons une à une les sphères de la vita activa en nous arrêtant plus spécialement sur l’œuvre.

Le travail :

Le passage du travail à l’action en passant par l’œuvre recouvre en réalité le passage de la nature au monde des apparences en passant par la culture. Le moment laborieux est celui des trois qui reste le plus ancré dans la strate naturelle. Il se caractérise par un cycle de production-consommation dont la durée est extrêmement ténue. Le travail correspond au processus vital de besoin et satisfaction des besoins en fonction de la cyclicité naturelle. Il est une sorte de dialectique sans synthèse et sans épuisement ; la vie ne peut connaître de terme à son renouvellement sans mourir aussitôt.

« (…) travail et consommation ne sont que deux stades du cycle perpétuel de la vie biologique. Ce cycle a besoin d’être entretenu par consommation, et l’activité qui fournit les moyens de consommation, c’est l’activité de travail. Tout ce que produit le travail est fait pour être absorbé presque immédiatement dans le processus vital, et cette consommation, régénérant le processus vital, produit – ou plutôt reproduit – une nouvelle « force de travail » nécessaire à l’entretien du corps. »

Arendt distingue deux formes de vie : la première qui est le mouvement perpétuel de régénération des espèces et la seconde qui est chaque vie particulière reposant sur la première. Au niveau de la vie particulière se joue un sous niveau du processus de production-consommation qui lui connaît des bornes, à savoir la naissance et la mort. La naissance inaugure un cycle de consommation nécessaire à la conservation du corps et que seule la mort pourra interrompre. Si donc au niveau de la vie globale, il ne peut y avoir de rupture, la vie particulière est conditionnée par le mode inaugural de la naissance. Cette naissance, qui est le fait caractéristique principal de chaque individu, ne peut être assumée que si elle a un monde sur lequel elle peut reposer. C’est pourquoi il est nécessaire au travail de s’excéder lui-même afin de dégager un mode de production qui n’est pas immédiatement détruit par la consommation : il s’agit de l’œuvre et des productions culturelles permettant l’érection d’une culture. Cette excédence du travail sur lui-même n’est rendu possible que parce qu’il peut ne pas être uniquement vécu sur le mode destructeur mais également sur celui de la fertilité. La fertilité permet l’économie d’une partie de la production ainsi qu’une non participation de l’ensemble de la population à l’activité laborieuse. Ainsi et en parallèle, une culture peut être érigée.

L’ouvrage et l’œuvre d’art :

L’œuvre, à l’instar du travail, est fonction de l’utilisation du corps. Seulement, l’œuvre possède un caractère beaucoup plus médiatisé et est fonction également de la pensée. La distinction principale de l’œuvre et du travail ne vient pas de l’utilisation d’outils en vue de sa réalisation mais de la forme qui accompagne la production et le temps qui lui est impartie. L’œuvre s’inscrit dans la durée, elle permet l’érection d’objets culturels dont l’accumulation constitue une culture humaine. Si le travail est animé d’une temporalité circulaire, l’œuvre, quant à elle, l’est d’une temporalité linéaire : elle institue un temps long qui parcoure potentiellement l’humanité toute entière. C’est par les œuvres que les nouvelles générations peuvent s’ancrer dans une tradition et atténuer le caractère potentiellement effrayant de la radicale nouveauté qu’elles représentent. La rupture générationnelle qui pourrait apparaître est compensée par la présence de l’image au sein de chaque œuvre. Puisque les objets culturels sont animés de la conception à la réalisation puis toute leur existence durant d’une image ou d’une forme, elles sont participables en droit pour l’humanité toute entière. Au niveau laborieux, l’homme n’intervient que très peu dans l’objet fini, alors qu’il est l’unique intervenant des œuvres culturelles. Cette intervention possède pour revers le nécessaire fonctionnement par réification de l’œuvre : il n’y a pas d’intervention quant à la forme de l’objet du labeur car il est un produit de la nature, par contre l’intervention de l’homme dans l’œuvre est corrélée à la destruction de la nature. L’homme ne peut inclure une forme ou une image dans l’objet qu’en détruisant la forme naturelle. C’est là la grande distinction entre le travail et l’œuvre :

« Cet élément de violation, de violence est présent en toute fabrication : l’homo faber, le créateur de l’artifice humain, a toujours été destructeur de la nature. L’animal laborans, (…), peut bien être le seigneur et maître de toutes les créatures vivantes (…) seul l’homo faber se conduit en seigneur et maître de la terre. »

Ainsi, en violant la nature et produisant des objets à visage humain, l’homme peut ériger un monde proprement humain au sein duquel la distinction entre public et privé s’inaugure. Les œuvres sont produites dans la solitude et échangeables sur un marché : c’est là la distinction public/privé au niveau de l’homo faber. Le seul mode relationnel que ce dernier connaît est celui de l’échange et l’estime qu’il peut tirer d’autrui vient de la qualité de ses productions. Il ne peut produire que dans la solitude car l’idée ou l’image ne peut être le résultat que d’un seul esprit, toute collaboration peut enrichir l’idée mais au final, le produit ne peut avoir qu’une signature. Le marché, ou l’espace public de l’homo faber, est le lieu où la valeur des œuvres se détermine (valeur d’échange). Les productions sont ensuite redistribuées et utilisées (valeur d’usage) si bien que leur accumulation constitue un monde culturel propre à une société. Au sein du monde de l’homo faber, un type d’œuvre ne correspond pas tout à fait à ce schéma : c’est l’œuvre d’art.

Il ne faut pas voir en l’œuvre d’art une rupture radicale par rapport à l’œuvre mais plutôt un approfondissement de ses caractéristiques. Nous avons vu que l’œuvre se détermine en grande partie par sa durabilité amoindrie par l’usage : l’œuvre d’art accentue ce trait et connaît une durabilité bien plus grande car sa valeur d’usage est quasi nul. L’es œuvres d’art ne sont usées que par les processus naturels et non par la main de l’homme, elles ont donc une existence beaucoup plus longue et peuvent traverser les siècles c’est-à-dire, conséquemment, qu’elles sont les objets qui constituent avec le plus d’efficacité le monde culturel humain :

« Du point de vue de la durée pure, les œuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses ; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. »

Comme on le voit à travers cette citation, la durabilité de l’œuvre d’art est fonction de son inutilité. Cette pure mondanéité de l’art rend difficile l’attribution d’une valeur d’échange : l’échange n’est possible que dans une production multiple et le caractère unique des œuvres d’art rend arbitraire l’échange. C’est pourquoi elle est un pur monde, car elle est animée par une durée potentiellement égale à celle du monde, elle n’a pas d’utilité et ne peut donc être usée, elle ne peut être échangée et est donc purement publique, enfin elle est la plus grande expression de la pensée humaine, son incarnation la plus réussie. Les œuvres en général et l’œuvre d’art en particulier apparaissent comme la condition de possibilité d’un domaine politique.

L’action et le domaine politique :

L’action et la parole, qui sont pour Arendt les deux moyens de l’émergence du « qui » des individus, ne peuvent être réalisés au sein du monde stable des œuvres. Au-delà du proto-monde laborieux, et avec l’appui du monde culturel, un espace des apparences peut émerger. Ce dernier est dans un rapport de conditionnement réciproque avec l’espace culturel : si les œuvres sont la condition de possibilité de l’espace de l’apparence (l’espace de l’action et la parole), celui-ci est la condition de préservation de l’espace culturel. L’espace culturel et l’espace politique (des apparences) sont absolument nécessaire l’un à l’autre, le second étant une discussion du premier. En effet, l’espace politique est le lieu de l’action, c’est-à-dire celui pour lequel la condition humaine de natalité est le plus prégnant. Or, comme nous l’avons vu, la condition de natalité ne peut reposer que sur un socle solide et conditionnant : la liberté ne peut que se conquérir dans un détachement ou une reprise de la tradition qui s’exprime uniquement dans les œuvres passées. Il n’y a de parole et d’action que parce qu’il y a un monde à partir duquel il est possible de parler et d’agir, c’est-à-dire d’exprimer sa liberté en prenant position. Prendre position c’est à la fois être ancré en un point de l’espace-temps et pouvoir s’en extraire. Ce rapport entre espace des apparences et espace culturel est résumé par Arendt comme suit :

« À moins de faire parler de lui par les hommes et à moins de les abriter, le monde ne serait plus un artifice humain mais un monceau de choses disparates auquel chaque individu isolément serait libre d’ajouter un objet ; à moins d’un artifice humain pour les abriter, les affaires humaines seraient aussi flottantes, aussi futiles et vaines que les errances d’une tribu nomade. »

Avec l’utilisation des trois domaines de la vita activa (travail, œuvre, action et parole), Arendt met en place un système de la condition humaine. Cette dernière repose à la fois sur des frontières nécessaires mais aussi sur des relations de conditionnement réciproque. S’il faut voir que le passage d’un seuil à l’autre ne peut se faire que si le seuil précédent est pleinement actualisé, il faut également comprendre que chaque domaine connaît des frontières strictes et inaltérables au déficit d’un ébranlement de l’ensemble. Or, la crise de la culture que voit Arendt dans les années 1960 consiste en une remise en cause de l’œuvre d’art et, par dérivation de l’ensemble de la vita activa. Après avoir caractérisé cette dernière, il nous faut à présent voir comment l’atteinte aux œuvres d’art est une atteinte bien plus globale à la condition humaine dans sa totalité.

La remise en cause de la condition humaine par l’atteinte aux œuvres d’art :

Les atteintes à l’œuvre d’art : le philistinisme et la culture de masse :

Dans l’article La Crise de la Culture, Arendt retrace les atteintes faites à l’œuvre d’art et à la culture depuis le XVIIIe siècle, période à laquelle voit se développer le phénomène de philistinisme et la rupture entre la société et les artistes. Si les rapports de l’art à la société ont toujours été conflictuels, le XVIIIe siècle inaugure un tournant dont la nouveauté n’a pas d’autre équivalent dans l’histoire. Le philistin cultivé, animal étrange que l’on retrouve des lumières jusqu’à nos jour, n’a que trop d’intérêt pour l’art. C’est là tout le problème : son rapport à l’art est un rapport d’intérêt. Il se sert de l’art comme moyen en vue d’une ascension sociale et passe à côté du rapport essentiel à l’art. La lutte des classes dominantes entre l’aristocratie, moteur des « valeurs », et la bourgeoisie, moteur économique, s’est faite sur le terrain de l’art. Le philistin est condamnable parce qu’il entretient un rapport d’usage à l’art, il use de l’art en homo faber. Pour lui l’œuvre doit lui rapporter quelque chose, que ce soit une position sociale ou un enrichissement personnel avec cette idée que l’art et la culture conduisent au perfectionnement de soi.

« L’ennui avec le philistin cultivé n’est pas qu’il lisait les classiques, mais qu’il le faisait poussé par le motif second de perfection personnel, (…). »

Cette utilisation de la culture à des fins personnelles ou sociales n’est en fait que le rabattement des œuvres au niveau des caractéristiques de l’homo faber. C’est le philistinisme qui a conduit à l’expansion de la valeur d’échange de l’art avec à terme la création d’un marché de l’art. Le marché, domaine public et lieu d’échange des œuvres s’est développé jusqu’à l’absorption des œuvres d’art en son sein. Certes le marché d’art diffère des autres formes de marché de par la nature des produits à échanger, mais il n’y a pas de rupture radicale entre les deux : le principe en est l’échange possible en droit de toutes les productions artistiques. Si en un sens le philistinisme consiste en la dévaluation des œuvres d’art au profit d’un rapport sur le mode de l’homo faber, la société de masse porte une atteinte encore plus grande aux œuvres d’art en entretenant un rapport sur le mode de l’animal laborans avec elles.

« Peut-être la différence fondamentale entre société et société de masse est-elle que la société veut la culture, évalue et dévalue les choses culturelles comme marchandises sociales, (…), mais ne les « consomme » pas. (…) La société de masse, au contraire, ne veut pas la culture, mais les loisirs (entertainement) et les articles offerts par l’industrie des loisirs sont bel et bien consommés par la société comme tous les autres objets de consommation. »

Cette citation résume parfaitement ce qui va suivre. La société de masse se distingue par le temps qu’elle parvient à dégager au-delà du labeur. Grâce à la multiplication des machines, elle n’est plus obligée de consacrer l’intégralité du temps au cycle naturel de production-consommation même si, le temps qui reste, fait partie du temps vital. Ce surplus temporel appartenant au processus vital doit être comblé, ce qui est pris en charge par l’industrie des loisirs. L’industrie des loisirs ne produit pas des objets conçus pour durer mais, au contraire, pour être consommé aussi vite qu’ils ont été produit : le temps dans lequel elle s’inscrit est celui du travail. À la limite, que l’industrie des loisirs produise ses propres œuvres sur le modèle du travail n’est pas un problème en soi : le problème majeur et la crise de la culture surgissent lors de la réappropriation et de la modification des œuvres d’art classiques. Il faut bien comprendre ici qu’Arendt n’est pas du tout contre le phénomène de démocratisation de la culture. Elle ne s’oppose pas au fait que tout un chacun puisse avoir accès aux œuvres classiques à bas prix par exemple, en quoi sa thèse ne peut être taxée de réactionnaire. Ce contre quoi elle lutte est l’utilisation des œuvres classiques en vue d’une détérioration de ces dernières, ce qui conduit à une atteinte sur la nature même des œuvres. Les versions revues et corrigées des œuvres leur font plus de mal que leur disparition temporaire du domaine public. L’œuvre altérée est faite pour satisfaire un public large sans besoin de fournir un effort particulier de réflexion. Or, certaines œuvres, si ce n’est la majorité, demandent de prendre le temps avant de se donner au récepteur, temps que le processus vital ne peut accepter et que l’industrie des loisirs se charge bien de nier. La critique arendtienne à l’encontre de la société de masse ne concerne donc pas la démocratisation des œuvres mais leur détérioration au profit d’une consommation plus aisé. Ainsi, l’industrie des loisirs permet le passage de la société de masse à la culture de masse avec les atteintes faites à l’œuvre d’art qu’Arendt dénonce. L’atteinte faite aux œuvres d’art remet donc en cause les frontières de la vita activa qui est, comme nous l’avons vu, la condition de base de la vie sur terre.

Les conséquences de la détérioration des œuvres d’art sur la condition humaine :

La première partie de notre recherche consista en une détermination des différents domaines de la vita activa pour ensuite voir que, selon Arendt, le XVIIIe siècle a connu une rupture conduisant à une crise de la culture lors du développement de la société de masse. À partir du moment où les œuvres d’art pouvaient être échangées sur un marché, il devenait possible également de constituer un marché noir au sein duquel des faux deviennent échangeables. Deux questions restent alors en suspens : la première est celle de savoir quelles sont les conséquences de cette détérioration des œuvres d’art sur l’ensemble du système travail-œuvre-action, la seconde d’interroger la possibilité d’un retour à un rapport authentique à l’art. En ce qui concerne la première question nous pouvons voir que la détérioration des œuvres d’art par l’industrie des loisirs vient fausser l’ensemble des frontières de la vita activa. Nous avons vu que chaque domaine devait couvrir un pan particulier de l’humanité : le travail prend en charge les besoins vitaux, les œuvres constituent un monde culturel et l’action et la parole permettent de faire émerger un espace de l’apparence déterminant le « qui » de chaque individu. La solidarité des ces trois domaines est fonction de leur distinction, si bien que, si l’un des domaines est touché, l’ensemble s’en trouve ébranlé. Or, l’utilisation des œuvres d’art sur le modèle de la production-consommation propre au travail a pour conséquence l’ébranlement de la strate culturelle (celle des œuvres) et politique (celle de la parole et l’action). Détruire ou altérer les œuvres d’art, qui sont les productions permettant le mieux l’érection d’un monde humain, revient à fissurer la maison nécessaire à l’épanouissement de la vie humaine :

« La vie humaine comme telle requiert un monde dans l’exacte mesure où elle a besoin d’une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. (…) Cette maison terrestre ne devient un monde, au sens propre du terme, que lorsque la totalité des objets fabriqués est organisée au point de résister au procès de consommation nécessaire à la vie des gens qui y demeurent, et ainsi, de leur survivre. »

Sans monde culturel, la tradition devient impossible, et l’espace des apparences ne permet plus aux individus de déterminer leur « qui ». Sans « qui », les individus ne sont plus que des ventres, corporels ou spirituels, dont l’unique fonction est la fonction consumériste. L’industrie des loisirs ébranle la condition humaine en son cœur et, en produisant des œuvres d’art sous le paradigme du travail, elle rend impossible l’espace politique. Il ne faut donc pas sous-estimer la détérioration des œuvres classiques, car elle a pour conséquence une anémie politique ouvrant potentiellement sur des dérives totalitaires. C’est la raison pour laquelle il apparaît nécessaire de repenser les conditions d’un rapport authentique à l’œuvre d’art.

Le rapport authentique à l’œuvre d’art : Arendt lectrice de Kant :

Les œuvres d’art entretiennent un rapport étroit avec la politique. Cette idée développée par Arendt à partir de sa détermination des domaines de la vita activa, était déjà présente dans la Critique de la Faculté de Juger de Kant, ce dernier apparaissant comme offrant une théorie d’un rapport authentique à l’art. Le philosophe de Königsberg part d’une analyse du goût pour retrouver la dominante politique présente au sein de chaque jugement esthétique. Pour ce faire, il propose de thématiser le jugement comme une faculté d’élargissement de sa propre pensée en vue de la prise en compte du regard de l’autre sur le monde. Cette « mentalité élargie » met à mal les théories du jugement privé dans le domaine esthétique. Lorsqu’on juge d’une œuvre, on la juge aussi en fonction du regard de l’autre et non pas seulement de son sentiment personnel. La position kantienne permet de dresser un pont entre le jugement esthétique et politique, c’est-à-dire entre l’espace culturel et celui des apparences dans le vocabulaire arendtien. C’est dans cette faculté du jugement unissant le domaine esthétique et politique que l’auteur voit la possibilité d’une solution à la crise qui traverse la culture. Puisque cette crise consiste en un affaiblissement des frontières de la vita activa et en particulier en une dégradation du domaine politique du fait de la détérioration des œuvres d’art, il faut trouver un remède présent lui aussi au niveau des deux strates des œuvres et de la politique. La faculté de juger, qui est présente au niveau de l’esthétique et de la politique et en tant qu’elle est un milieu entre les hommes, pourrait permettre de reconsolider l’espace des apparences et l’espace culturel.

« Juger est une importante activité – sinon la plus importante, en laquelle ce partager-le-monde-avec-autrui se produit. »

Ainsi, si l’industrie des loisirs ébranlait le domaine politique en abîmant les œuvres classiques, la faculté de juger, faculté premièrement politique selon Kant et Arendt, peut permettre, en investissant le domaine esthétique, de retrouver le monde humain et la tradition culturelle sans lesquels la condition humaine de natalité ne peut se développer. Mais ce renversement ne peut dépendre que de la volonté des individus à reformer un monde commun, chose extrêmement difficile après l’histoire qu’a connu l’humanité au XXe siècle.

Conclusion :

Les œuvres d’art ne sont pas pensables hors d’une inscription dans le mouvement global d’actualisation de l’humanité qu’Arendt repère dans la thématisation qu’elle propose de la vita activa. L’atteinte faite aux œuvres d’art par l’industrie des loisirs revient donc à ébranler l’ensemble de la condition humaine car, en consommant ces dernières sur le mode laborieux, elle conduit à une érosion de la culture humaine en son centre et donc à une mise en péril potentiel du monde humain. En effet, toucher aux œuvres d’art revient à empêcher la conservation d’une tradition, socle sur lequel repose la condition humaine de natalité et de détermination de soi sans laquelle la liberté et l’action politique ne sont guère possibles. Pourtant, il est possible d’interroger la thèse défendue par Arendt de la manière suivante : l’industrie des loisirs, en s’appropriant les œuvres d’art, offre-t-elle un moyen de consommation culturelle pour une société de masse en mal de passe-temps ou ne peut-on pas également penser qu’elle permet une reprise des œuvres d’art et donc une herméneutique culturelle ? En effet, les pastiches, les reprises en tout genre des œuvres d’art ont sans doute existé depuis aussi longtemps que les œuvres d’art elles-mêmes. La question est donc de savoir si l’industrie des loisirs ne permet pas plutôt une herméneutique culturelle sur le mode itératif plutôt qu’une destruction pure et simple de l’art et une mise en péril de la condition humaine ? En reprenant les œuvres, elle leur donne une nouvelle visibilité et une nouvelle interprétation (même si c’est sur un mode plus pauvre) pour, paradoxalement, consolider le monde culturel et humain. Même si la lecture d’Arendt nous semble extrêmement justifiée, une autre voie de sortie que celle kantienne nous semble pensable s’il est possible de prouver que l’industrie culturelle ne permet pas la consommation de l’art mais son itération et donc la conservation du monde humain pour une population plus large.

Problématique :

Ce que je me propose de faire ici est à la fois simple et pourtant me semble être un pré-requis nécessaire à toute démarche qui voudrait se proposer de penser la problématique de la culture. Loin de vouloir m’ériger en juge de ce qui fait le bon du mauvais goût, loin de vouloir proposer une théorie du beau qui cache souvent une théorie du bon et donc, par réverbération du mauvais et de l’abject, la question que je me propose de traiter ici est antérieur à tout cela. La question est la suivante : pourquoi à un moment donné, un individu, un groupe voire une société cherchent à entrer, consciemment ou le plus souvent inconsciemment, dans ce qu’on pourrait appeler le jeu de la culture, à savoir cherchent à produire ou penser un ensemble d’objets qui seraient dotés d’une vertu quasi mystique, d’un surplus d’âme, d’un élément inexplicable ou sacré ? Pourquoi faire des objets culturels des objets sacrés et pourquoi participer à la culture ?

Ma question est donc celle des origines, celle d’une mise en marche, celle d’un passage de la préhistoire à l’histoire de la culture. Pourtant je ne veux pas m’inscrire dans le mouvement des contractualistes du XVIIIe s. mais plutôt dans le mouvement de la déconstruction incarné ici par Bourdieu. Trois temps seront nécessaires à l’exploration du problème avant d’en venir à la discussion. Après avoir décortiqué la notion de culture, je me chargerai d’exposer brièvement la théorie bourdieusienne de la distinction pour ensuite défendre l’idée d’une lutte pour la reconnaissance à l’origine de la distinction. Le dernier moment sera consacré à une tentative plus positive ou normative et consistera en la tentative d’apporter quelques solutions au problème de la culture.

Mise en perspective historique et conceptuelle : les trois sens du mot culture :

-sens ontologique : culture dans son opposition à la nature et à l’animalité : histoire occidentale : tentative de distinction de l’homme et de la nature. Opposition stricte d’affirmation de la supériorité de l’humain sur tout ce qui n’est pas humain.

Grecs : homme vu comme animal rationnel/politique/…

Contractualistes du XVIIIe : recherche de l’homme à l’état de nature et de ce qui a été perdu ou gagné par le passage à la culture. Rousseau contre Hobbes.

XXe s. : remise en cause de cette distinction nature/culture. Phénoménologie, Gender Studies.

-culture au sens anthropologique : sens allemand de Kultur (civilisation) : rassemblement d’hommes partageant un ensemble de normes, valeurs, pratiques… et qui se définit dans son opposition à d’autres rassemblements humains.

(ce qui fait l’identité X est le fait qu’elle ne soit pas Y, Z,… ex du débat sur l’identité nationale) Il n’y a d’identité que négative dans un premier temps. C’est seulement par la distinction d’avec les autres que je peux affirmer une identité propre. Voire, pour aller plus loin, l’identité peut être imposée du dehors et l’auto-affirmation n’est que la résultante d’une hétéro-constitution.

-sens classique de la culture : processus d’acquisition d’un ensemble de savoirs à partir d’institutions permettant à l’individu la réalisation de soi. C’est le sens courant du mot culture. Ce dernier sens nous vient du mot cultura présent chez Cicéron dans Les Tusculanes.

« Un champ, si fertile soit-il, ne peut-être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme sans enseignement. »

Ces trois sens de la notion de culture renvoient tous à une forme de distinction (distinction d’avec la nature, avec d’autres sociétés, avec d’autres membres d’une même société). C’est donc à la notion de distinction qu’il faut nous consacrer.

Bourdieu : la distinction :

Contrairement à une idée courante de la philosophie et dont l’expression la plus nette se fait dans la philosophie heideggérienne ou sartrienne, l’homme n’est pas jeter dans le monde, il n’y est pas perdu. Au contraire, l’homme est immédiatement éclairé, aiguillé, il tire le sens de son existence à partir d’un environnement lui traçant les voies possibles à suivre. Avant même la naissance, l’embryon est un individu politique soumis à des enjeux de pouvoir (ensemble des pratiques médicales sur la mère, choix d’un nom, anxiétés multiples, …). Bourdieu, dans son œuvre La Distinction, propose une cartographie du social et des enjeux de pouvoir qui s’y organisent afin de désacraliser l’idée d’une culture innée, descendue du ciel sur la terre au plus grand bonheur des héritiers, cette race de héros pour qui le savoir n’est autre qu’une sorte de prolongement corporel. La structuration de l’espace social n’est pas de l’ordre du fait mais de celui du processus donc de l’histoire. L’espace social est pris dans un mouvement perpétuel dont la source n’est autre que la volonté de distinction des groupes entre eux. Chaque groupe tire son essence négativement dans la distinction qu’il organise d’avec les autres groupes. Comme souvent, la classe dominante mène la danse de la stratification sociale en imposant un ensemble de codes, de valeurs, de normes,… qui ont vocation à prouver l’excellence de son bon goût et qui tire ses fruits à partir du terreau de la masse. Ce n’est qu’en échos au mauvais goût que le bon goût peut se déterminer, sans le peuple point de salut pour les élus. La culture, qui n’est que la forme d’incarnation du bon goût, s’inscrit donc dans un champ de relations de pouvoir où chacun doit y trouver une place. Bourdieu ouvre son texte de la manière suivante :

« Il y a une économie des biens culturels, mais cette économie a une logique spécifique qu’il faut dégager pour échapper à l’économisme. Cela en travaillant d’abord à établir les conditions dans lesquelles sont produits les consommateurs de biens culturels et leur goût, en même temps qu’à décrire les différentes manières de s’approprier ceux d’entre ces biens qui sont considérés à un moment donné du temps comme des œuvres d’art et les conditions sociales de la constitution du mode d’appropriation qui est tenu pour légitime. »

Tout commence pour le sociologue français au sein des deux instances principales de transmission culturelle que sont la famille et l’école. Ces dernières sont porteuses d’un ensemble de règles, normes, goûts, valeurs parfois en contradiction. Chacune a fonction d’aide à l’adaptation au monde social dans lequel l’enfant devra évoluer. Seulement, les deux sont loin d’être neutre, elles sont le lieu d’une lutte entre les différents lieux de pouvoir. Les valeurs promulguées par l’école sont celles de la classe dominante, celle qui, comme nous l’avons dit, mène la danse de l’axiologie sociale. L’idéal de bon goût défendu par l’école correspond à l’ensemble des productions et pratiques culturelles qui, en un temps donné, sont jugées comme relevant de la plus haute valeur culturelle possible. Seulement, pour être tout à fait juste, il faut remarquer que l’école, bien que promulguant les valeurs de la classe dominante, à toujours un coup de retard. En effet, elle est plutôt le lieu d’une tentative de renversement dialectique, les professeurs faisant partie de la classe intermédiaire et voulant accéder aux plus hautes sphères de la production culturelle. L’école est véritablement prise entre des contradictions quasi insolvables car elle est en retard sur l’avant-garde mais déjà bien trop loin pour répondre aux difficultés des classes au capital culturel le plus faible. Contre les plus pauvres en capital culturel, elle use souvent de ce que Bourdieu appelle la violence symbolique, à savoir l’ensemble des procédés ayant pour conséquence le rabaissement des moins dotés en capital culturel, une manière de leur faire comprendre qu’ils ne feront jamais partie du jeu. L’école est donc prise entre d’une part, les héritiers qui surfent sur le scolaire avec une désinvolture agaçante pour le professeur et les prolétaires scolaires qui subissent les assauts répétés de la violence symbolique. Les rapports du professeur à l’élève rejouent ainsi ceux de classe ou de pouvoir qui se développent au niveau de la société.

On comprend alors pourquoi la famille est souvent en conflit avec l’école. Celle-ci est en effet également porteuse d’un ensemble de valeurs, normes,… qui sont rarement en harmonies avec celles défendues par l’école, que se soit en excès ou en défaut. Quoiqu’il en soit, la violence de l’institution scolaire s’exerce avec le plus de force sur les élèves issus des classes populaires. Ici l’élève est déchiré entre sa famille qui défend certaines valeurs et son école qui en défend d’autres (cf Annie Ernaud/situation des enfants d’immigrés). Il lui est nécessaire de faire un choix ou en tout cas de s’adapter au mieux à chacune des situations dans lesquels il est placé parce que les deux instances sont strictement inconciliables. Les contradictions qui s’incarnent entre la famille et l’école prouvent une fois encore que la culture est le lieu d’enjeux de pouvoir et non pas une pratique complètement désintéressée pour le pur plaisir de l’enrichissement personnel. S’il y a enrichissement par la culture, il est indirect et non pas intime, il vient de la place qu’il offre au sein de la société et non pas du bonheur personnel à lire tel ou tel roman, écouter telle ou telle musique,… Si vous en êtes à éprouver du plaisir à lire les classiques, à écouter la grande musique,… et si vous ne comprenez pas pourquoi vos élèves ne prennent pas un plaisir exquis à lire Le Cid ou La nouvelle Héloïse, c’est que vous faites déjà partie de la classe dominante. Il n’est pas question de nier le plaisir de la pratique culturelle mais de la réinscrire dans un champ de pouvoir qui est tout sauf axiologiquement neutre. Pour aller plus loin avec Bourdieu, on peut voir que l’ensemble des pratiques culturelles, qu’elles soient issue de la famille, de l’école ou des deux, forment ce qu’il nomme un habitus. L’habitus est une entité bicéphale, structurante et structurée, dont Bourdieu donne la définition suivante :

« Structure structurante, qui organise les pratiques et la perception des pratiques, l’habitus est aussi structure structurée : le principe de division en classes logiques qui organise la perception du monde social est lui-même le produit de l’incorporation de la division en classes sociales. Chaque condition est définie, inséparablement, par ses propriétés intrinsèques et par les propriétés relationnelles qu’elle doit à sa position dans le système des conditions qui est aussi un système de différences, de positions différentielles, c’est-à-dire par tout ce qui la distingue de tout ce qu’elle n’est pas et en particulier de tout ce à quoi elle s’oppose : l’identité sociale se définit et s’affirme dans la différence. »

Cette citation est très importante car elle lie la définition de l’habitus à celle de la construction différentielle de l’identité sociale (j’irais jusqu’à dire de toute identité). Une identité ne se constitue que négativement, elle dépend de l’autre qui pour nous, peut être rassemblé sous la notion de modèle. Nous sortons ici de Bourdieu qui prend trop peu en compte le niveau subjectif, ou plutôt qui subsume le niveau subjectif sous celui du social.

La lutte pour la reconnaissance du modèle :

Le modèle :

Bourdieu nous a permis de mettre au jour le besoin de distinction qui se fait entre les différentes classes sociales d’une société donnée. Cependant il fait peu de cas du niveau subjectif et il serait bon, pour faire avancer notre discussion de poser la question suivante : de qui cherche-t-on à se distinguer ? Pour Bourdieu, se sont les classes qui cherchent à se distinguer entre elles, Bourdieu restant dans une optique marxisante. Ce que nous voudrions interroger à présent, c’est le niveau personnel. Aucune classe n’est homogène et les jeux de pouvoirs qui s’organisent entre les classes sont également présents d’un individu à l’autre. La question est de savoir comment se forge le désir de se distinguer des autres. Avant le désir de distinction existe un désir encore plus fort qui est celui d’identification. On connaît l’importance du mimétisme chez l’enfant mais il ne s’agit pas là d’un fait propre des origines de l’existence ; le mimétisme est un fait de l’existence entière de l’homme. René Girard, dans son œuvre La Violence et le Sacré, montre cela très bien. L’homme ne sait pas vers quoi faire porter son désir et il en vient à désirer le désir des autres parce qu’ils le désirent. En désirant autrui à travers son désir, j’en viens à l’ériger en modèle. La raison de mon désir d’autrui vient du fait que je me sens dépourvu d’être, je ressens l’incomplétude de mon être comme un mal et autrui apparaît comme pourvu de cette complétude qui me fait défaut (l’herbe est toujours plus verte chez le voisin). Cette élection d’un modèle à partir du désir ne peut conduire qu’au conflit. Je désire le désir d’autrui et il ne peut y avoir qu’un possédant de l’objet désiré mais le conflit est toujours larvé. En effet le modèle se juge toujours au-dessus du disciple et le disciple au-dessous du modèle si bien qu’il n’y a pas de conscience du conflit qui s’organise. Le modèle peut prendre des formes très diverses : Freud n’a vu de modèle que dans le père ou la mère et, en cela, est passé à côté d’une analyse beaucoup juste du développement humain. Le modèle peut être un frère, un ami, une tante, un professeur… Une lutte de type dialectique et symbolique s’organise alors entre le modèle et le disciple (cette thématique du modèle n’est pas restreinte au niveau individuel, les classes, les États,… peuvent être analysés dans les mêmes termes). Le modèle doit être dépassé pour ne plus apparaître tel. Pour ce faire, il faut que le disciple s’estime être égal ou supérieur par rapport au modèle en ce qui concerne l’objet en jeu du désir réciproque. Dans le domaine de la distinction culturelle, cette lutte s’organise autour des savoirs et des productions culturelles. Le disciple ressent des manques et sent que le modèle est possesseur de ce qui lui fait défaut. Maintenant que le modèle nous est apparu avec plus de clarté, il nous faut poser la question de la cause de la distinction d’avec le modèle. Pourquoi faut-il se différencier du modèle ? Pourquoi faut-il atteindre son niveau, voire le dépasser ?

La lutte pour la reconnaissance :

Une tradition de la philosophie, qui s’initie avec Hegel, aborde la problématique de la lutte pour la reconnaissance qui est selon nous le moteur principal de la pratique culturel même si son extension est bien plus large. L’identification et la lutte avec le modèle que nous venons de dévoiler avec Girard est vue par Hegel comme une lutte en vue d’une reconnaissance de soi. Comme nous l’avons répété à plusieurs reprises, la détermination de soi ne passe que dans le rapport à autrui. C’est grâce à l’autre, lorsqu’il me reconnaît comme détenteur d’un ensemble de qualités propres, que je peux me voir assurer de la possession de ces qualités. Axel Honneth résume cela très bien :

« (…) le développement de l’identité personnelle d’un sujet est fondamentalement lié à certains modes de reconnaissance par d’autres. »

La fameuse citation de Sartre « l’enfer c’est les autres » ne fait que confirmer la thèse défendue par Hegel. Ils sont l’enfer car ils sont les seuls garants de mon salut. Je ne puis être sans l’accord d’autrui. Si autrui refuse de me reconnaître, je ne suis tout simplement pas. On voit cela très bien dans les conflits de la reconnaissance, ces conflits générant des souffrances énormes pouvant conduire à des situations de conflits parfois très violents (cf immigrés,…). Au niveau des pratiques culturelles, il en va de même. Pour quelle raison se mettre à lire, à jouer d’un instrument, à peindre,… si ce n’est, au-delà du plaisir plus ou moins direct, plus ou moins hypocrite de la pratique, la possibilité d’être reconnu comme un individu cultivé, un musicien, un peintre… ? Qui ne s’est jamais mis à nager dans les eaux sinueuses de la culture sans rien attendre en retour ? Certes, personne n’osera l’avouer, surtout pas les héritiers qui, comme nous l’avons vu avec Bourdieu, font comme si la pratique culturelle était quelque chose dont ne peut plus naturel, quelque chose d’offert à la naissance et qui s’en ira seulement à l’heure de la mort. Non, la culture n’est pas gratuite mais est utilisée pour être reconnu par les membres du groupe auquel on appartient comme un individu d’exception, c’est-à-dire sans qui le groupe ne serait pas tout à fait le même. On ne joue pas le jeu de la culture pour son plaisir personnel, ou plutôt son plaisir personnel ne peut advenir que dans le regard d’autrui, ce regard qui, s’il pouvait parler dirait : « oui, décidément on est fait de la même chair, tu es mon frère et sans toi je ne serais pas non plus ». La reconnaissance est toujours réciproque même si elle s’exprime sur le mode du conflit. Quand bien même je considère celui par lequel je souhaite être reconnu comme étant mon adversaire, le fait de l’ériger au statut d’adversaire est déjà le reconnaître comme personne de même valeur que moi. Considérer l’autre comme adversaire, c’est déjà lui attribuer un titre honorifique. Si l’autre était insignifiant, la lutte n’aurait pas lieu, seul le mépris entrerait en jeu.

Pour résumer notre développement jusqu’à présent, nous avons vu que la culture était une notion complexe qui contenait au moins trois espaces (ontologique, anthropologique et classique). Ces trois espaces se caractérisent par un phénomène de distinction, si bien qu’il nous est apparu nécessaire de penser avec Bourdieu la relevance de ce concept. La distinction s’opère dans tous les espaces, au niveau social aussi bien qu’individuel. Elle s’organise entre un modèle et un disciple, le second espérant la reconnaissance du premier. Pourtant, s’il y a bel et bien lutte, tout le monde se bat-il avec les mêmes armes ? La réponse est évidemment négative et l’enjeu de notre démonstration ne peut pas être seulement de fait mais aussi de droit. Il nous faut donc poser la question d’une voie de sortie possible du constat bourdieusien.

Le politique :

La culture est, nous l’aurons bien compris, le lieu d’un ensemble d’affrontements dont la finalité est de créer une spatialité propre avec ses centres, ses marges, ses frontières… Pour autant les acteurs de ces affrontements ne sont pas dotés des mêmes armes. Comme en ce qui concerne le capital économique, le capital culturel connaît des patrons et des dépossédés. Le fait qu’il y ait des distinctions entre les individus est un phénomène quasi inévitable, l’une des caractéristiques de l’homme étant la recherche perpétuelle de la distinction. Pour autant, faut-il se satisfaire de cette tendance ? Aussi inévitable qu’il soit, le phénomène ne doit pas plus être acceptable. C’est pourquoi nous considérons que seule l’intervention d’une politique véritable en faveur de la culture est à-même de pallier aux inégalités de la lutte. Certes, même la meilleure des politiques ne parviendra pas à supprimer la volonté de distinction mais au moins la lutte se fera à armes égales. Mais est-ce dans l’intérêt du politique de soutenir cette action culturelle forte ? Plusieurs raisons nous conduisent à penser que non. La première vient de la centralisation du pouvoir. L’espace politique, donc l’espace du pouvoir décisionnaire est inégalement réparti quelque soit la structure concernée. Tant qu’il y aura un spatio-pouvoir, il ne sera pas question d’une massification de la politique culturelle (cf ex France Jean-François Gravier). Deuxièmement, le fait que les détenteurs du pouvoir culturel, eux-mêmes à la source de ce qui fait le bon goût, n’ont aucun intérêt à perdre leur place dans une démocratisation dangereuse de la culture. Ils sont pris dans un équilibre instable entre promotion sporadique de la culture, afin de briller aux yeux des autres, et refus d’une démocratisation trop large de la culture. Pour que chacun puisse se battre avec les mêmes armes dans le combat culturel, il faudrait que le politique et les instances décisionnaires acceptent de perdre leur rang, c’est-à-dire ce qui les définit en propre, et malheureusement ce n’est pas demain la veille.