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Nous aimerions ici retracer une histoire : l’histoire des jeux de pouvoir qui se tissent entre le domaine privé et le domaine public, la maison apparaissant comme la gardienne du premier et le pouvoir celui du second. Il nous faudra repartir de la conception grecque de la distinction privé/public pour voir les différentes évolutions qu’elle a connu pour arriver jusqu’à la situation actuelle et les problèmes qui sont liés à cette dernière.
Arendt : domaine privé, domaine public :
Arendt est sans doute la première à avoir dévoilé les enjeux du problème. Elle montre dans la Condition de l’homme moderne que le monde antique distinguait clairement entre le domaine privé et le domaine public qui se retrouvent dans deux concepts que la postérité a rassemblé dans un seul : celui de vie. Il y a deux mots chez les grecs pour parler de la vie : il y a la zoé et le bios : la première concerne la vie dans ce qu’elle a de plus élémentaire et nécessaire, elle regroupe tous les vivants soumis aux mêmes lois de la nature à savoir consommation, reproduction, … Le bios est la vie particulière de chacun dans sa détermination au contact des autres. Pour le dire autrement la zoé est la vie strictement physico-biologique qui se dévoile dans l’intimité de la maison et le bios est la vie politique. Tout ce que nous allons montrer ici n’est en réalité qu’un jeu d’interaction entre ces deux concepts. Cette séparation nette et le respect de cette séparation venait du fait que seul pouvait avoir accès au domaine politique celui qui était propriétaire d’une maison, c’est-à-dire d’une place à soi sur la terre. La maison, pour l’antiquité est ce point fixe nécessaire à une sortie au milieu des hommes : sans maison, point de politique. Ce qui distingue la maison est qu’elle est le lieu de rassemblement d’humains en vue de la gestion et satisfaction des besoins de la vie : ce qui la traverse c’est la vie elle-même dans ce qu’elle a à la fois de plus trivial et pourtant de plus nécessaire. Elle est le lieu où se font le soin, la conservation et la reproduction des corps. En tant que domaine de la nécessité, elle est soumise aux conditions de la « nature » ou, en tout cas à l’idée que l’on se faisait du naturel. Cela se traduisait par une division stricte des tâches et des répartitions avec les classiques divisions entre hommes et femmes mais aussi entre hommes libres et esclaves. Le patriarche était le maître absolu de la maison au sein de laquelle il pouvait exprimer son pouvoir comme il l’entendait. D’abord maître en son domaine, l’homme devenait l’égal des autres citoyens au milieu de la cité. C’est là que nous entrons dans le domaine public.
Public désigne deux phénomènes : ce qui est public est d’abord ce qui est valable pour tous. C’est par cette visibilité commune qu’un monde est possible : il n’y a de monde, de réalité et même de certitude de soi que parce que d’autres me confirment que ce que je vois est bien ce qu’ils voient, que ce que j’entends bien ce qu’ils entendent… D’une certaine manière, il y a un phénomène de vase communiquant entre le privé et le public : plus le domaine des sentiments privés est développé (dans la douleur par exemple), moins la conscience de la réalité est aigüe. Dans un second sens, le public est « le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons individuellement ». Ce second sens distingue nettement le public du privé. Ce qui est très important à comprendre est que les deux sont absolument nécessaires l’un à l’autre dans leur séparation et leur conditionnement réciproque. La maison est le lieu à partir duquel la vie publique est possible et son caractère privé vient justement de la privation du domaine politique. Pour les grecs, la vie véritablement humaine est la vie politique, la maison est ce qui prive du plein accomplissement humain au profit des activités du corps. La figure de la maison est chez Arendt ambigüe : à la fois matrice du domaine politique au sein duquel les hommes se constituent, elle possède aussi cette fonction privative de tanière où se retirer pour se laisser aller aux usages en tout genre du corps. Chez soi on est privé des autres et de sa vie d’apparence, chez soi on est donc à la fois plus et moins que soi-même : plus, car le moi et le corps peuvent s’exprimer librement ; moins, car on existe seulement par le regard de l’autre. Arendt résume ce que nous venons de dire par la formule suivante :
« Il n’est donc pas tout à fait exact de dire que la propriété privée, avant les temps modernes, était considérée comme une condition évidente pour l’admission au domaine public ; elle était beaucoup plus. Le privé était comme l’autre face, sombre et cachée, du domaine public et si en étant politique on atteignait à la plus haute possibilité de l’existence humaine, en ne possédant point de place à soi (tel l’esclave) on cessait d’être humain. »
D’abord être humain par la maison, ensuite devenir être politique au milieu des autres. À la suite du monde grec, des variations sur ce modèle du privé et du public, de la zoé et du bios, ont traversé les différentes cultures occidentales. Par exemple, les romains attribuaient une grande importance au privé sans en faire cette face cachée et sombre qu’Arendt observe. Ils développèrent un véritable art de vivre domestique. Le monde chrétien, quant à lui, a toujours soutenu que chacun doit s’occuper de ses affaires, la politique étant un fardeau duquel il faut se charger uniquement pour le bien commun nécessaire au bon déroulement de la société. Néanmoins ces transformations n’ont pas remis fondamentalement en cause la séparation entre public et privé : c’est l’époque moderne qui l’a fait.
La rupture moderne :
La question que nous devons poser à présent est la suivante : le schéma antique a-t-il était conservé ? Peut-on encore voir aujourd’hui une séparation stricte entre domaine privé et domaine public ? Arendt, Foucault et Agamben répondent par la négative. Comment s’est passé le processus de confusion entre privé et public ?
Ce qui fait la révolution moderne c’est la découverte de soi. Avec Descartes s’ouvre une nouvelle ère non pas seulement métaphysique mais également politique, les deux étant toujours liées. Le fameux « Je pense donc je suis. » ou « Je suis, j’existe. » révèle non pas la découverte d’un sentiment d’intériorité dont on peut supposer qu’il a été vécu par les hommes depuis toujours, mais son exposition au niveau public. L’exposition de soi aux yeux de tous dans sa plus grande simplicité est le véritable point de rupture de la modernité. Cette révolution consiste à faire sortir le soi ou le je c’est-à-dire ce qui, dès grecs jusqu’à l’époque moderne, devait rester confiner dans l’enceinte de la maison, pour l’exposer au milieu des hommes. Nous savons tous que la rédaction d’un livre est un acte éminemment politique et Descartes, en se mettant en scène, ne fait rien d’autre que d’offrir sa subjectivité privée au domaine politique. Il s’agit ici du premier acte philosophique d’exposition du privé et, au niveau historico-politique, une même histoire s’est développée. Ce qui fait la modernité selon Foucault et Agamben, c’est le passage de la séparation du biologique et du politique en bio-politique. Ce concept recouvre tout simplement la confusion entre les deux domaines si bien qu’il devient difficile de savoir ce qui est de l’ordre du privé et celui du public. Interrogeons les processus historiques ayant pu conduire à cette confusion.
Agamben pointe un effet pervers de la biopolitique. Il montre que c’est par les luttes répétées des individus contre les pouvoirs centraux que ces derniers ont exposé de plus en plus leur « vie nue » au domaine politique pour, par un renversement pervers, être finalement plus exposé au pouvoir. La vie nue pour Agamben est une vie sacrée, c’est-à-dire exposée au pouvoir souverain au sens où ce dernier à droit de mort sans commettre d’homicide. Pour Agamben : « On dira souveraine la sphère dans laquelle on peut tuer sans commettre d’homicide et sans célébrer un sacrifice ; et sacrée, c’est-à-dire exposée au meurtre et insacrifiable, la vie qui a été capturée dans cette sphère. » (p.93) Le concept vient du droit romain, plus particulièrement de la loi qui autorisait le père à tuer ses enfants, le père ayant donc pouvoir souverain sur la vie (zoé) de ses progénitures. Pour Agamben, la première apparition de la vie nue dans sa forme moderne apparaît dans le discours juridique anglais avec le texte considéré comme fondateur de la démocratie moderne, à savoir l’habeas corpus de 1679. Ce qu’entérine l’habeas corpus c’est la nécessité d’exposition d’un corps pour toute procédure judiciaire. Ainsi pour Agamben, la démocratie moderne, dans sa lutte contre l’absolutisme, place à son fondement non pas le bios, les différentes formes de vie du citoyen, mais la zoé, la vie corporelle elle-même. Par ce premier acte qui ne sera que réitéré sous différentes formes par la suite, l’habeas corpus lie irrémédiablement la vie et la démocratie. Ce lien consubstantiel entre vie et démocratie se retrouve dans toutes les déclarations des droits de l’homme et du citoyen. La vie nue, autrefois appartenant à la maison ou à Dieu, devient l’acte originaire du pouvoir étatique et démocratique. Si on regarde le texte de la déclaration de 1789, on voit bien que c’est la condition de natalité qui fonde le pouvoir. L’article 1 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » montre que c’est la vie, à partir de la naissance et dans son développement qui concerne en premier lieu le droit. Autre point important est de noter que la nation, qui est le but des déclarations des droits de l’homme, dérive du même mot latin que celui qui a donné naissance. L’État moderne est donc cette continuité entre une vie nue naissant au monde et allant jusqu’à la nation, cette dernière devant être ce corps unifié rassemblant l’ensemble des hommes sur un territoire donné. On passe ainsi de la conception d’un État-territorial à celui d’un État-nation. L’État-nation est cette entité politique moderne qui s’imagine réunir un peuple unique au sein d’un territoire clairement défini. Le problème qui émerge est alors celui de la conciliation de cet État-nation avec les déclarations des droits de l’homme. Ces déclarations comportent toujours une ambigüité : en effet, elles concernent les droits de l’homme ET ceux du citoyen, si bien qu’on ne voit pas clairement le rapport de l’un à l’autre. Les déclarations sont-elles universelles et valables pour tous les hommes, ou plutôt propre à une nation, c’est-à-dire un ensemble de citoyens ? De la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen faut-il retenir l’universel ou le citoyen ? Il semble que la deuxième solution soit la bonne. En effet, nos déclarations universelles n’ont d’universel que la lettre et non pas les actes qui eux sont du côté du citoyen. Comment se rendre compte de cela ? Il suffit de voir l’ensemble des jeux de pouvoir qui se tissent entre la politique et la vie nue. La politique moderne n’a consisté qu’en une tentative de prise de pouvoir à l’égard de la vie nue ou privée, c’est-à-dire en pervertissant la figure cellulaire de la maison. Nous allons pour ce faire reprendre l’analyse proposée par Foucault dans Surveiller et Punir.
Les variations sur l’espace et la perte du paradigme de la maison :
Je me propose ici, après un bref parcours historique de montrer comment, en tentant de jouer sur l’espace et la figure de la maison, la politique moderne a consisté en une invasion du domaine privé et de la vie nue afin de constituer le fantasme d’un État-nation uni. Le but du pouvoir, à partir du XVIIe siècle, fut de constituer ce que Foucault appelle des « corps dociles ». Tout un système scientifico-politique s’est alors mis en place avec l’apparition de nouvelles sciences : les sciences de l’homme. Il n’est pas anodin de voir que l’émergence des sciences de l’homme est corrélée à celle du bio-politique. Science de l’homme signifie que désormais l’homme devient l’enjeu d’analyses systématiques, objectivistes et tendant à la réification devant mettre au jour ce qu’il y a de plus personnel en lui, sa vie nue, pour ensuite façonner le corps de l’homme en fonction des attentes propres à une société. Comment s’est organisé ce contrôle des corps ? Comme nous l’avons esquissé, il a d’abord fallu travailler l’espace privé c’est-à-dire pervertir le paradigme de la maison.
Certes, le corps a toujours été au cœur des enjeux de pouvoir mais l’époque moderne inaugure une nouvelle forme d’investissement : il ne faut plus travailler le corps dans sa globalité mais dans le détail, on travaille désormais le geste, la posture,… et pour ce faire, il faut que le contrôle soit régulier voire constant. Autre nouveauté, il faut que le corps soit économique, que les gestes soient calculés et répondent à une exigence d’efficacité. L’objectif est de créer un corps obéissant et utile ; la logique qui l’anime est de type disciplinaire. L’art des disciplines consiste d’abord par une répartition des corps dans l’espace. Les lieux publics deviennent alors lieux privés, c’est-à-dire clôturés et où un contrôle sur la vie nue s’opère : les écoles, les casernes, les internats, les usines, les hôpitaux… se voient pousser des grilles, la prison ou le couvent apparaissant comme le modèle de la répartition dans l’espace. La logique de la clôture n’est pas le principe dernier, c’est plutôt celui du quadrillage qui répond à la maxime : « À chaque individu, sa place ; et en chaque emplacement, un individu. » Ainsi dans les écoles les élèves ont une place pour l’année voire à vie, en prison une cellule, dans les hôpitaux un lit séparé et isolable,… avec toujours cette illusion de socialité dans l’apparent partage de la cellule (deux sur une table d’écolier, plusieurs en prison, ou dans une chambre d’hôpital,…). « Il s’agit d’établir les présences et les absences, de savoir où et comment retrouver les individus, d’instaurer les communications utiles, d’interrompre les autres, de pouvoir à chaque instant surveiller la conduite de chacun,… ». Troisième nécessité de la logique disciplinaire, il faut rendre l’espace utile. Chaque pièce ne doit avoir qu’une fonction, les salles polyvalentes devant disparaître sauf pour les lieux de loisir. Tous ces phénomènes ont pour conséquence de rendre l’espace thérapeutique en individualisant les corps, les maladies, les vies en général pour exercer un contrôle de chaque instant sur chacun (expérience : demandez-vous à quel moment de votre vie, absolument personne ne sait où vous êtes ni ne peut vous contacter). Le contrôle du corps ne peut passer que par un contrôle du temps du corps : c’est à l’époque moderne que se généralise l’idée d’emploi du temps (l’expression est d’ailleurs significative), il faut également déterminer le temps optimal propre à chaque acte (combien de temps pour telle tâche en usine, combien de temps pour écrire une rédaction à l’école,…), enfin l’absence de temps libre s’il n’est pas accordé par le pouvoir. Il faut occuper le temps au maximum, ne pas laisser le corps s’abandonner à sa paresse naturelle et ne lui laisser des loisirs que tolérés par le pouvoir. D’ailleurs plus récemment et avec la massification de la société, l’industrie des loisirs (expression significative encore une fois) a pour charge d’occuper le temps de chacun. Nous aurions pu prendre d’autres exemples de la logique disciplinaire comme la surveillance systématique, la généralisation de l’examen et les sanctions normalisatrices, c’est-à-dire des sanctions qui doivent être bénéfiques pour celui qui les subit… Mais ce qu’il est plus important de noter est la philosophie sous-jacente à l’ensemble de ces pratiques. Quelle est l’objectif de la discipline ? Pourquoi le pouvoir a-t-il investi la vie et les corps des individus, c’est-à-dire à remis en cause le schéma antique maison-politique, pour organiser des espaces où cette distinction n’est plus valable (écoles, hôpitaux, usines, prisons,…) ?
Une première réponse est la volonté de visibilité totale des individus. L’idéal de nos sociétés depuis la modernité est le panoptisme c’est-à-dire la fin du privé, la vision globale de tous à tout moment. Foucault donne la définition suivante du panoptique : « Cet espace clos, découpé, surveillé en tous points, où les individus sont insérés en une place fixe, où les moindres mouvements sont contrôlés, où tous les évènements sont enregistrés, où un travail ininterrompu d’écriture relie le centre et la périphérie, où le pouvoir s’exerce sans partage, selon une figure hiérarchique continue, où chaque individu est constamment repéré, examiné et distribué entre les vivants les malades et les morts – tout cela constitue un modèle compact du dispositif disciplinaire. » Le pouvoir est parvenu à mettre en place quelques modèles de panopticon (Bentham,...) mais c’est l’industrie du loisir qui y est parvenue avec le plus d’efficacité, ce qui prouve une fois de plus la continuité entre cette dernière et le pouvoir. Elle y est parvenue grâce à l’émission « Loft story » qui est sans doute l’émission la plus importante de notre siècle en ce sens qu’elle réalise l’idéal panoptique du pouvoir. Que nous montre cette émission ? Tout simplement la pure visibilité d’individus consentant à ce que leur vie nue soit exposée au public. Il s’agit d’un camp au sein duquel les individus ne font rien d’autre que vivre, c’est-à-dire qu’ils sont comme chez eux, comme à la maison, avec cette légère différence qu’ils sont filmés 24h/24 c’est-à-dire visibles constamment sans savoir qui les voit (même les toilettes étaient pourvus d’une caméra). Loft story est à la fois la figure la plus aboutie de l’idéal du pouvoir souverain et la continuité de ce qui a été inauguré avec l’époque moderne (film The Truman Show). Le pouvoir, depuis l’époque moderne, a donc pour objectif la visibilité totale des corps en pervertissant la figure antique de la maison dans le but de faire émerger une nation unie, un État-nation. Malheureusement, l’ensemble des individus au sein du territoire de l’État-nation, ne répond pas à cet idéal. Principalement à partir du XXe siècle, la figure du réfugié ou de l’apatride a remis en cause ce fantasme de l’État-nation unifié dont le pouvoir pouvait exercer un contrôle aisé sur les corps. La conséquence en est l’émergence de la perversion ultime de la figure de la maison avec la figure du camp comme palliatif du pouvoir souverain à l’érosion de l’État-nation.
« Le camp comme paradigme biopolitique du moderne » :
Pour résumer en deux phrases tout le chemin que nous avons déjà parcouru, nous avons d’abord, de l’antiquité à l’époque moderne, une distinction nette entre zoé et bios, maison et politique, privé et public… À partir du XVIIe siècle environ et la tentative de constitution des États-nation, les frontières deviennent plus floues entre ces domaines. Jusqu’au XXe siècle, les États-nations ont gardé une stabilité relative et la souveraineté du pouvoir se faisait peu sentir. Seulement, avec le XXe siècle et le phénomène de massification des réfugiés ou celui des fantasmes de constitution d’une unité nationale, la souveraineté du pouvoir s’est plus clairement dévoilée par la généralisation du phénomène d’état d’exception. C’est par l’explication de cette problématique que nous aimerions conclure notre démonstration en reprenant la thèse proposée par Agamben. À partir du moment où la distinction entre le privé et le public n’existe plus, il devient possible au pouvoir de décider de la valeur d’une vie en même temps que la vie qui ne mérite pas de vivre. C’est en 1920 qu’apparaît pour la première fois l’idée de vies ne méritant pas d’être vécues. Felix Meiner, un éditeur allemand reconnu, fit publier un essai intitulé L’Autorisation de supprimer la vie indigne d’être vécue et dont les auteurs sont Karl Binding et Alfred Hoche. Leur argumentation à double face consistait à montrer qu’on ne pouvait reprocher à un homme de se suicider car chacun est le propre maître de son corps, chacun est souverain de soi-même c’est-à-dire que la loi ne peut, en apparence, décider de la vie ou de la mort de chacun. Or, quand une vie n’est plus souveraine d’elle-même (maladie, handicap,…), c’est le second versant de l’argumentation des auteurs, il devient possible de décider de supprimer ces vies indignent d’être vécues. Ce plaidoyer pour l’euthanasie est en fait le symbole de la conception biopolitique qui se donne comme la possibilité de décider de la valeur ou non de la vie elle-même (cas Imbert). Il est donc intéressant de voir avec cet exemple, que la souveraineté de l’homme sur sa propre vie est corrélée à un seuil au-delà duquel la juridiction ne peut plus s’appliquer et que la suppression de la vie ne correspond plus à un homicide. Cette possibilité inhérente à tous les États-nation modernes a été exploitée à l’extrême par les régimes totalitaires. L’un des premiers actes d’Hitler, lors de sa prise de pouvoir, fut de mettre en place l’Euthanasie-Programm für unheilbaren Kranken, programme qui fut peu appliqué avant 1940 du fait de l’opposition de l’église (film Amen) mais qui a le mérite de montrer la possibilité pour le pouvoir souverain de décider de la vie nue des individus. Ce lien toujours plus fort qui se déploie entre pouvoir, loi et médecine s’est accru sous le régime nazi. C’est ainsi que sont apparus les VP (Versuchepersonen, cobayes humains) en 1941, c’est-à-dire des personnes sur lesquelles le régime nazi autorisait les scientifiques à pratiquer toutes sortes d’expériences (cf Agamben p.167). Il faut bien voir que ces expériences ne furent possibles qu’à l’égard de personnes jugées comme ne méritant pas de vivre, c’est-à-dire des criminels, des handicapés, des tziganes et évidemment des juifs. L’une des obsessions du régime nazi fut de ne pas être hors-la-loi, et en un sens il ne l’a jamais été, même s’il dépassa les limites imaginables de la morale. Pour ne pas être hors-la-loi, il lui fallait destituer de la nationalité allemande tous ceux sur qui il voulait exerçait son pouvoir. Ainsi, pas une seule personne morte dans les camps de concentration n’était « allemande » (question : qu’est-ce-qu’ils étaient ?). N’ayant plus de statut juridique, il devenait possible d’exercer un pouvoir souverain sur la vie nue de ces individus. Le XXe siècle apparaît ainsi comme une lutte incessante pour déterminer ce qui fait une vie juridiquement valable et au-delà de laquelle le pouvoir souverain peut décider de la mort sans être accusé d’homicide. Cette lutte n’est pas le simple fait des régimes totalitaires. Par exemple, en 1928 aux États-Unis, le pays d’où venait la majorité des juges de Nuremberg, 800 détenus furent contaminés par la malaria pour des essais clinique. À Manille, des recherches concernant la culture du bacille du béribéri furent pratiquées sur des condamnés à mort contre remise de peine, ils sont tous morts plus tôt que prévu. Mais il ne s’agit pas seulement de politiser la vie, la deuxième partie du XXe siècle est parvenue à ce chef-d’œuvre qui consiste en la politisation de la mort. En 1959, deux neurologues français, Mollaret et Goulon développèrent l’idée d’un coma dépassé qui n’était autre qu’une nouvelle définition de la mort. Jusque là, la mort reposait depuis des siècles sur les critères de l’arrêt du rythme cardiaque et des fonctions respiratoires. Le coma dépassé, qui permet à la science de garder au corps certaines fonctions vitales (chaleur, conservation de l’usage de certains organes…), permet de déterminer de nouveaux critères de la mort. C’est ainsi qu’est apparu, en 1968 à l’université de Harvard, l’idée de mort cérébrale. Est mort désormais, non pas celui dont le cœur s’est arrêté mais dont le cerveau ne fonctionne plus. Or, entre la mort cérébrale et celle des autres organes peut subsister une durée allant de quelques heures à quelques jours, durée au sein de laquelle le médecin peut décider du corps du patient car celui-ci est légalement mort. Cela veut dire que le corps, entre la vie et la mort, devient un objet précieux pour les transplantations. Nous ne nous prononcerons pas ici sur le débat concernant la mort cérébrale, mais voulons simplement montrer qu’avec tous ces exemples il ressort que la juridiction de la vie permet au pouvoir d’exercer sa souveraineté. L’incarnation de cette souveraineté absolue du pouvoir sur la vie nue ne s’est jamais aussi pleinement actualisée qu’au sein des camps, le camp apparaissant comme la norme de l’espace politique dans lequel nous vivons et qui apparaît comme l’ultime perversion de la figure de la maison.
Les premiers camps sont apparus à Cuba en 1896 avec les campos de concentraciones créés par les espagnols pour réprimer l’insurrection de la population de la colonie. Ont immédiatement suivi les concentration camps où les anglais entassèrent les Boers. Il faut noter ici que ce qui compte est l’extension de l’état d’exception à l’ensemble de la population, les camps étant issus de la loi martiale. En Allemagne, les premiers camps de concentration n’ont pas été mis en place par les nazis mais par les gouvernements sociaux-démocrates en 1923 pour interner des milliers de militants communistes. Pour ce faire, ils se sont appuyés sur la schutzhaft, une loi prussienne permettant l’internement préventif sans que les internés aient commis des actes répréhensibles par la loi. Cette loi fut fondée pour prévenir de la sûreté de l’État en cas de siège. Ce qu’il faut bien comprendre c’est que l’utilisation par les nazis de l’état d’exception s’inscrit dans la continuité de la politique de Weimar qui, de 1919 à 1924, a proclamé plusieurs fois l’état d’exception. Les nazis n’ont fait que généraliser cet état pour le plonger dans une indétermination temporelle. Ce qui est terrible est qu’ils n’ont jamais été hors-la-loi puisque la loi contient en son sein cette possibilité de l’état d’exception (en France article 16. Articles similaires dans toutes les démocraties). Il ne reste plus qu’à justifier la mise en application de cette loi, chose fort aisée en cas de crise comme celle que connut l’Allemagne au début du siècle. « L’état d’exception cesse ainsi d’être ramené à une situation extérieure et provisoire de danger réel et tend à se confondre avec la norme même. » Ce qui se transforme à partir du XXe siècle est l’idée que l’état de siège peut venir de l’intérieur avec le mythe d’une colonisation intérieure (cf événement en France dans les banlieues). « Le camp est l’espace qui s’ouvre lorsque l’état d’exception commence à devenir la règle. » Le camp est l’incarnation spatiale de l’état d’exception, il est un morceau de territoire qui ne répond plus à l’ordre juridique normal. En lui, il n’y a plus de distinction entre l’exception et la règle, le licite et l’illicite,… Il est « (…) le paradigme même de l’espace politique au moment où la politique devient biopolitique (…) ». Les camps n’ont pas trouvé de terme avec le régime national-socialiste, ils ont trouvé d’autres moyens d’incarnation dans le stade de Bari en Italie où, en 1991, la police entassa des immigrés albanais, en France dans les zones d’attente des aéroports internationaux où des immigrés veulent obtenir le statut de réfugié, aux Etats-Unis avec Guantanamo. « Dans chacun de ces cas, un lieu apparemment anodin (par exemple l’hôtel Arcades à Roissy) délimite, en réalité, un espace où l’ordre juridique normal est en fait suspendu et où commettre ou non des atrocités ne dépend pas du droit, mais seulement du degré de civilité et de sens moral de la police qui agit provisoirement comme souveraine (…). »
Pour conclure, on peut noter que la distinction antique du privé et du public, de la maison et de la politique ne vaut plus. À partir de l’époque moderne émerge la biopolitique, c’est-à-dire l’indistinction de la vie et du pouvoir, le pouvoir prenant en charge le travail des corps en pervertissant la figure de la maison par l’instauration d’un ensemble d’espaces politiques au sein desquels privé et public sont indistincts. Cette volonté de contrôle des corps a pour objectif la constitution d’un État-nation unifié reposant sur la trinité : localisation sur un territoire, un ordre juridique déterminé (l’État) et des règles d’inscription de la vie (la naissance ou la nation). Seulement, le XXe siècle et la figure du réfugié ont mis à mal cette trinité, d’où la volonté de l’État-nation de prendre en charge directement la vie biologique de la nation. Le camp, ultime perversion de la figure de la maison, apparaît alors comme « le nouveau régulateur de l’inscription de la vie dans l’ordre politique – ou plutôt, le camp est le signe de l’impossibilité où se trouve le système de fonctionner sans se transformer en une machine létale. » Ce n’est d’ailleurs pas par hasard si les camps sont apparus en même temps que les nouvelles lois sur la citoyenneté. La dernière question est alors de savoir que faire avec tout ça ? Il ne semble guère possible de revenir au seuil antique, et il n’est sans doute pas souhaitable d’y revenir. Il faut trouver des moyens de conjuguer ensemble la préservation de la vie nue privée avec le développement politique nécessaire aux États. Puisque le pouvoir n’est plus centralisé mais atomisé, présent dans chaque frange de la vie quotidienne, c’est peut-être à son niveau qu’il faut intervenir par des actions visant la préservation d’une certaine intimité. Quels types d’action ? Par exemple se défendre pour que la viédo-surveillance ne se développe pas dans nos écoles, ne pas répondre aux enquêtes d’opinion sur les ménages, défendre les vies qui semblent ne pas mériter d’être vécues, tenter d’interdire les camps de réfugié où plutôt faire reposer ces camps sur la juridiction normale des citoyens français, … En un mot, tenter de retrouver, par des actions quotidiennes, une sphère du corps privé sur laquelle le pouvoir ne peut avoir prise, quelques soient les jeux de juridiction qu’il peut entreprendre, car sans vie privée tout devient politique et donc sujet au pouvoir.
