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9 janvier 2012 1 09 /01 /janvier /2012 15:03

Introduction :

L’idée d’une subjectivité de l’apparaître analysée par Karel Novotny a pour a priori une certaine adéquation de la subjectivité à ce qui lui apparaît et que nous pourrions nommer apparaissant. Cette adéquation ou plutôt ce lien est également noté par Renaud Barbaras dans un chapitre de son livre Vie et Intentionnalité intitulé « La vie de la subjectivité ». L’auteur ouvre son chapitre par une mise en perspective historique du lien entre subjectivité et apparaître. La subjectivité est, dans la pensée antique, ce qui ne dépend de rien, ce qu’Aristote appelait sunolon, c’est-à-dire une substance causa sui et dont toutes les déterminations ne dépendent que d’elle-même, elle est un peu l’idéal kantien d’autonomie pure et universelle. Le transfert de la conception antique à la conception contemporaine passe par une identification de la subjectivité à l’homme comme centre de référence, centre d’acte par rapport à la réalité environnante. Barbaras remarque avec clairvoyance la corrélation entre subjectif et objectif :

« Que ce soit sous la forme d’une théorie de la représentation ou de l’intentionnalité, la pensée de la subjectivité est une pensée de la coappartenance de l’être-subjectif et de l’être-objectif, d’une relation constitutive ente l’être-auprès-de-soi de la conscience et son ouverture à une unité transcendante. Il s’agit donc de comprendre – telle est la question d’une philosophie de la subjectivité – comment la subjectivité, comme conscience, peut assurer la fonction d’être subjectif, c’est-à-dire de centre de référence de l’étant ? »

Le problème est donc le suivant : comment comprendre le liant entre une subjectivité assumant ou plutôt se voyant octroyé le rôle de centre de référence et l’apparaissant se déterminant comme transcendant ? Comment comprendre le relationnel qui se tisse entre le subjectif et l’apparaissant ? Il s’agit là d’une problématique qui se donne pour charge de faire le procès de l’apparaître car des deux côtés (même si cette idée de « côtés » ne nous satisfait guère) l’apparaître est présent : il y a un apparaître de l’objet mais également un apparaître du sujet comme centre de référence. Le sujet ne parvient à se comprendre comme centre de référence que parce qu’il s’apparaît comme tel. Quand bien même l’apparaître resterait au seuil de l’auto-affection pure charnelle comme dans la phénoménologie henryenne, ce seuil est déjà de l’ordre du réflexif selon nous, ce qui nous impose de refuser la position du phénoménologue de Montpellier. Non pas réflexif au même titre que la conscience réflexive qui se pense elle-même et peut produire un discours à partir de cette pensée qu’elle a d’elle-même mais plutôt une réflexivité sans conscience, une réflexivité immédiate et corporelle du fait du caractère inextricable de l’être-au-monde de l’homme. L’être-au-monde comme primat de la pensée phénoménologique invalide selon nous les avancées de la position henryenne.

Pour revenir à notre problème, à savoir celui de l’hypothèse de l’existence d’un liant entre apparaître subjectif et objectif, il est nécessaire de repenser les conditions de l’apparaître lui-même pour ensuite tenter de faire émerger ce liant que nous cherchons. Reprenons donc certaines avancées phénoménologiques qui nous aident à comprendre l’être de l’apparaître. C’est dans les concepts d’esquisse et d’invisible que nous pensons pouvoir trouver les plus belles découvertes que peut nous offrir la phénoménologie depuis Husserl jusqu’à Merleau-Ponty.

La brisure de l’apparaître :

L’épokhé que Husserl met en place dans les Ideen I comme méthode proprement phénoménologique permet de penser à nouveaux frais l’apparaître. L’analyse permet de mettre au jour, contre une pensée réaliste, que l’objet ne se donne pas immédiatement en un bloc uniforme et exactement signifiant. Comme l’écrit Barbaras :

« On le sait, la caractéristique de la chose perçue est qu’elle se donne par esquisses, c’est-à-dire de telle sorte que chaque aspect sensible voile ou repousse cela même dont il est la présentation. »

Des nombreuses démonstrations husserliennes, l’une des plus fameuses en est celle du cube. Dans cet exemple appuyant le paradigme phénoménologique, Husserl montre que le cube n’est pas donné comme cube dans l’apparaître, l’apparaissant stricte ne se compose que d’une partie de l’objet. Des six faces que composent le cube, nous n’avons accès qu’à deux ou trois d’entre elles, et le droit que nous nous octroyons à appeler cet objet cube vient d’une confiance ou d’une croyance que nous avons en l’existence des autres faces. L’apparaître ne se donne pas dans une visibilité pure mais se fait par esquisses. C’est à partir des esquisses successives que l’objet se donne et qu’il peut être appréhendé comme tel, c’est-à-dire que c’est à partir d’un creux de l’objet que l’objet peut se donner, allant ainsi contre toute logique classique. L’objet apparaît à partir des zones d’ombres qui l’entourent, il ne peut se dégager comme figure sur un fond que de manière partielle et jamais complètement transparente. Si l’objet était transparent, il n’apparaîtrait tout simplement pas puisqu’il serait immédiat et clairement présent à la conscience, c’est-à-dire inconscient. L’objet apparaît sur fond d’un invisible pour employer le vocabulaire du dernier Merleau-Ponty ou plutôt il repose sur une invisibilité constitutive. Ce socle d’invisibilité est la garantie de l’apparaître de l’objet et c’est donc vers une théorie de la brisure qu’il faut nous diriger pour comprendre l’essence de l’apparaître. L’apparaître est brisé, il n’est pas uniforme, il se donne uniquement comme transcendance c’est-à-dire comme une certaine absence, une possibilité de retranchement, un refus de donation exclusive. Cela remet en cause une bonne partie de l’idéalisme allemand, la philosophie hégélienne en première ligne. Pour l’auteur de La Phénoménologie de l’Esprit, l’objet se donne entièrement et le sujet entretient un rapport de dévoration stricte à celui-ci. L’objet est entièrement annihiler par le sujet qui peut le sursumer ou le dépasser dialectiquement : c’est la théorie de l’aufhebung. Avec la phénoménologie c’est un rapport tout autre à l’objet auquel nous sommes invités à penser. L’objet, comme apparaître ne peut être dépassé au sens strict. Cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’y a pas de lien entre la subjectivité et les objets qui l’entourent, mais plutôt que ce lien est un lien de dépendances réciproques. La structure de l’apparaître nous met en situation avec deux instances co-dépendantes : l’objet ne reçoit sa détermination que parce qu’il apparaît, c’est-à-dire parce qu’il est perçu par une subjectivité unifiant son être esquisse après esquisse. La subjectivité, pour sa part, ne peut se tenir que par ce travail du monde environnant, ce n’est que parce qu’elle est en relation avec l’objet, relation nécessaire, qu’elle peut s’apparaître, de manière consciente ou non (car encore une fois nous ne pensons pas que la réflexivité soit l’apanage de la conscience réflexive). La subjectivité et l’objectivité sont dépendantes l’une de l’autre dans l’apparaître.

Mais alors nous voudrions revenir à la thèse défendue par Husserl dans les Ideen I pour en offrir une critique. Si nous sommes très enthousiastes par l’analyse qu’il propose de l’apparaître de l’objet, notre adhésion est moins forte quant à la conception qu’il donne de la subjectivité, conception qui reste prise, pour nous, dans les rets de l’idéalisme allemand et des théories de la subjectivité pure et transparente à elle-même. Barbaras, interprétant Husserl, écrit :

« À la différence de la chose, la conscience, c’est-à-dire le vécu se donne de manière absolument adéquate, sans reste ; il est ce qu’il est pour la conscience, il existe sur le mode de l’identité entre l’être et l’apparaître. (…) Il s’ensuit évidemment une relation de dépendance entre la conscience et l’objet, inverse de celle que l’attitude naturelle posait spontanément : alors que l’être immanent n’a besoin que de lui-même pour exister, la chose transcendante, dont la réalité revient à l’unité d’un flux d’esquisses, est entièrement relative à une conscience. »

Notre question sera la suivante : peut-on sérieusement soutenir cette thèse d’une conscience constituante de l’objet selon laquelle la dépendance serait univoque, c’est-à-dire allant de la conscience à l’objet ? Ne faut-il pas plutôt voir une dépendance réciproque de la conscience et de l’objet ? Ce n’est pas parce qu’il impute à la conscience d’unifier l’objet que celle-ci peut être considérer comme hors monde ou séparable de son inscription mondaine, comme pourrait le croire Michel Henry par exemple. C’est justement tout le contraire, c’est parce qu’elle est l’instance unificatrice de la transcendance, et seulement cela, que la conscience doit être considérée comme engluée dans l’être. Défendre la thèse d’une conscience séparable de la transcendance qu’elle unifie revient à défendre la possibilité d’une conscience du néant, c’est-à-dire tout sauf une conscience. Lorsque Husserl pense la possible séparation de la conscience, il va à l’encontre de sa propre maxime voulant que toute conscience soit conscience de quelque chose. Soutenir cela, et nous pensons qu’il faut respecter cet axiome, prouve bien la dépendance réciproque de la conscience à l’objet mais aussi de l’objet à la conscience. En effet l’objet n’est tel que parce qu’il est le fruit de l’assemblage de la conscience, sans quoi il ne serait qu’un pur il y a comme l’ont montré Lévinas ou Merleau-Ponty. Loin de penser la possibilité d’une conscience séparée du monde, nous voulons défendre la thèse de leur coexistence nécessaire. Si donc nous parlons de coexistence, il nous faut voir comment la subjectivité peut encore se tenir. En effet, refuser de penser une conscience ou subjectivité transparente à elle-même ne revient pas à nier l’existence d’une conscience qui « se tient », d’une conscience cristallisée. Seulement nous considérons qu’il faut réinscrire la subjectivité dans une temporalité dont les tenants et aboutissants ont commencé à être dévoilés par Merleau-Ponty dans la notion d’institution qu’il propose à l’occasion du cours qu’il donne au Collège de France en 1954-1955.

 

Repenser l’interdépendance de la subjectivité et de l’objet à partir du concept d’institution :

Durant l’année universitaire 1954-1955, Merleau-Ponty se donne pour tâche de traiter de la notion d’institution comme nouveau mode de temporalité de la subjectivité et de l’apparaître. Comme toute proposition conceptuelle, celle-ci s’inaugure contre une autre notion, à savoir celle de constitution. Pour le phénoménologue français, la tradition qui s’inaugure avec Descartes pour parcourir la pensée philosophique jusque Husserl, pense la relation de sujet à l’objet sous le prisme de la constitution : c’est le sujet qui constitue l’objet. L’objet est dans la dépendance d’un sujet souverain qui a tout pouvoir sur l’objet et dont il dépend exclusivement. Contre cette position, Merleau-Ponty va proposer la notion d’institution, à savoir une dépendance réciproque reposant sur l’invisible de l’objet comme sur celui du sujet qui permet de faire émerger un nouveau champ de visibilité dans le dialogue permanent que les deux protagonistes organisent entre eux. L’auteur ouvre son cours comme suit et place directement l’opposition entre constitution et institution :

« La vie personnelle considérée comme vie d’une conscience ; i.e. une présence au tout pour laquelle autrui est négation vide [et l’]action indifférente, ou, du moins, n’ayant de sens que pour moi, par signification close (…) Est-ce ainsi ? Sommes-nous cette présence immédiate à tout devant laquelle les possibles sont tous égaux- tous impossibles ? Toute cette analyse suppose une réduction préalable de notre vie à la « pensée de… » vivre. »

La position consiste à dénoncer un certain réductionnisme de la philosophie de la constitution, réductionnisme qui se traduit par la compréhension de l’existence à partir de l’unique prisme de la conscience. Ce que Merleau-Ponty cherche à montrer avec la notion d’institution, c’est justement le fait que l’existence déborde le simple règne de la conscience, prévaut sur cette dernière et inaugure une autre modalité de compréhension des rapports du sujet à l’objet dans l’apparaître.

Pour parvenir au concept d’institution, il reprend le concept husserlien de Stiftung. Comme nous le savons, Merleau-Ponty est très influencé par le Husserl de la Krisis et les reproches qu’il adresse au phénoménologue allemand concernent principalement la première partie de l’œuvre. La notion d’institution invite à renouveler la conception du sujet. Il ne doit plus être compris comme transparent à lui-même et comme source de l’émergence du monde mais plutôt sur le mode de l’opacité. L’ensemble des rapports du sujet à ses extériorités doit être alors pensé à nouveaux frais. Le rapport à l’apparaître du monde n’est plus une présence immédiate de l’objet qui correspondrait à un pouvoir absolu de la conscience sur la constitution du monde, mais plutôt un rapport motivé par des obstacles. Le sujet est exposé au monde plutôt qu’il ne le constitue, ce qui veut dire qu’il subit l’influence du monde et doit composer avec lui. Le monde excède le sujet, il lui impose un ensemble d’obstacles à franchir autant que le sujet influe sur le monde. Les jeux d’influence sont à pouvoir égal, la primauté de l’un ou l’autre est indécidable. C’est à partir des obstacles que le monde dresse contre le sujet que ce dernier peut voir émerger un apparaître particulier, c’est-à-dire instituer un regard nouveau dans son dialogue avec l’objet et par extension le monde. La conception de l’extériorité qu’est autrui doit également être renouvelée : autrui n’est pas la négation de mon être mais « institué-instituant » c’est-à-dire un échange donnant lieu à une forme inaugurale des deux sujets en interaction. Si la relation à autrui est profonde, c’est-à-dire qu’elle laisse place pour autrui en moi et moi en autrui, alors s’institue une nouvelle vision pour les deux protagonistes, qui n’est pas pour autant vision commune qui serait alors fusion et cela pour le simple fait que chacun possède déjà une vision, une histoire… Chacun est institué-instituant et ouvre un nouveau champ d’apparaître dans une communication vraie. On le voit, la notion d’institution permet de penser le rapport du sujet à l’objet dans une véritable interaction, c’est-à-dire dans un mouvement génétique qui va de l’un à l’autre et où aucun ne peut prévaloir. Le fait qu’il y ait relation entre les deux exige de repenser deux instances : le faire et la temporalité. Le faire n’est plus imposition d’un pouvoir pur sur une extériorité sans défense et est pensé par Merleau-Ponty dans une correspondance avec la perception. Le faire est vision de ce qui est à faire à partir des fissures de l’être, des manques du monde qu’il s’agit d’interroger et avec lesquels il faut dialoguer. Puisqu’il y a dialogue et relation entre le sujet et l’objet, il y a temporalité. La temporalité de l’institution ne correspond pas à celle de la pensée de la constitution. Pour cette dernière, le temps est objectif, c’est-à-dire que le passé est vu comme un objet sur lequel j’ai prise, le présent est claire et limpide à ma conscience immédiate et le futur est projet également claire et distinct. Or comme le note Merleau-Ponty :

« Le temps est le modèle même de l’institution : passivité-activité, il continue, parce qu’il a été institué, il fuse, il ne peut pas cesser d’être, il est total parce que partiel, il est champ. On peut parler d’une quasi-éternité non par échappement des instants vers le non-être de l’avenir, mais par échange de mes temps vécus entre eux, identification entre eux, interférence et brouillage des rapports de filiation (...). »

Le temps est un champ dans lequel les interférences entre passé, présent et futur sont multiples. Le sujet compris à partir de l’institution est pris dans une temporalité de brouillard où le passé n’est jamais révoqué définitivement, où le présent est opaque à cause du passé et de la structure de l’apparaître de l’objet reposant sur l’invisibilité, enfin où le futur comme projet n’est jamais certain. À partir de ces interactions multiples et imprévisibles, comme dans la physique contemporaine, se cristallise un champ subjectif issu du rapport au monde, au temps et au faire. Le monde est nécessaire à la cristallisation de ce champ qu’est le sujet : le monde, en tant qu’excédant le sujet est source de l’apparaître possible de ce dernier. L’apparaître dépend de l’extériorité inconstituable du monde et le sujet s’institue comme champ à partir de son interaction nécessaire avec le monde. Nous voyons dans le concept d’institution un autre mot pour l’incarnation qui est source d’un apparaître pris dans un mouvement constant et oscillant entre cristallisation et décentrement, désorientation… L’institution merleau-pontienne n’est pas une dialectique ou plutôt elle pourrait être une dialectique qui n’avance pas mais qui se perd et se reconstruit perpétuellement. Le sujet ne repose pas sur le mode additif ou accumulatif mais sur celui de la perdition par l’ouverture à d’autres visions. L’institution est une sorte de Sisyphe dont le travail et de s’ouvrir à d’autres champs, à d’autres visions dans une remise en cause et un dialogue sans fin avec l’apparaître du monde. L’institution invite à penser un sujet absolument impliqué dans le monde, monde sans qui il ne pourrait tout simplement pas être.

Renaud Barbaras, Vie et Intentionnalité, recherches phénoménologiques, Vrin, coll. Problèmes et Controverses (2003), p.133

Ibid., p.137                                                

Nous venons d’aborder le cas hégélien mais il aurait pu en être pareillement pour l’idéalisme allemand dans son ensemble. C’est le travail de distinction conceptuel qu’organisera Merleau-Ponty en proposant le concept d’institution contre celui de constitution. Nous y reviendrons dans le courant de notre développement.

Notre critique est influencée par celle que Merleau-Ponty adresse au phénoménologue allemand.

Id.

Penser l’objet séparé de la conscience comme il y a nous semble pourtant être déjà trop. En effet utiliser l’expression il y a revient à faire usage d’une détermination symbolique de la chose donc déjà être dans une relation sujet-objet avec elle. Il en va de l’objet sans conscience comme de la mort pour Épicure c’es-à-dire qu’on n’en peut strictement rien dire. Mais pour autant cela ne veut pas dire non plus que la conscience à un droit prioritaire sur l’objet ; comme nous l’avons déjà soutenu et comme nous tenterons de le montrer par la suite, les deux se tiennent mutuellement dans une dépendance absolue.

Merleau-Ponty, L’Institution, la Passivité, Cours au Collège de France 1954-1955, Belin (2003), p.33

Ibid., p.36

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Published by brouillard-charnel - dans Philosophie
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Clovis Simard 27/06/2012 01:24

(fermaton.over-blog.com),No-18, THÉORÈME du GUÉPARD. - Objet et Conscience.