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Introduction :
Une ligne de démarcation philosophique s’inaugure au XIXe siècle pour se prolonger jusqu’aux débats contemporains. Cette ligne de démarcation s’initie avec Hegel et les considérations qu’il développe relativement aux conditions d’émergence de la conscience dans sa Phénoménologie de l’Esprit avec pour point culminant la relation du maître et du serviteur. Quelques décennies plus tard, Nietzsche reprendra à son compte la démarche hégélienne pour lui donner un tour radicalement différent en relisant notamment la dialectique du maître et du serviteur sous une autre lumière, celle d’une relation entre créditeur et débiteur. Maître/serviteur, créditeur/débiteur, deux lectures de l’origine de la conscience devenue mauvaise conscience dans le vocabulaire de Nietzsche, deux textes fondateurs pour comprendre une certaine ligne de partage au sein de la philosophie. À la suite de ces deux positionnements, la philosophie devra trancher pour l’un ou l’autre, pour le serviteur ou l’esclave, pour Hegel ou Nietzsche. Notre travail se propose de démontrer ce tournant en reprenant les textes des deux philosophes. Il faudra alors relire La Phénoménologie de l’Esprit avec une attention particulière portée sur le passage Autostance et inautostance de l’autoconscience ; maîtrise et servitude, avant de montrer la reprise qui est opérée par Nietzsche. Ce travail est une recherche, c’est-à-dire qu’il est animé par cette hypothèse d’une proximité entre les deux auteurs, proximité loin d’être évidente car, dans le cas de Nietzsche, il n’est jamais fait référence directement à Hegel. Pourtant le mouvement de la Généalogie de la Morale nous semble être dans un dialogue constant avec Hegel avec pour point capital les développements autour de la relation créditeur/débiteur. Notre hypothèse consistera à montrer que la Généalogie de la Morale est une lecture en négatif de la Phénoménologie de l’Esprit, Nietzsche renversant les interprétations hégéliennes. Ceci constituera les deux premières parties de notre travail qui s’achèvera par la démonstration de la postérité du dialogue qui s’initie entre les deux philosophes allemands à travers deux figures : Derrida et Butler. Notre lecture de cette postérité consistera à montrer que le point de divergence entre Hegel et Nietzsche puis Derrida et Butler se cristallise sur la problématique de l’attachement et du détachement. Peut-on être complètement détaché de soi dans le cas hégélien ou d’autrui dans le cas nietzschéen ? L’attachement n’est-il pas une condition ontologique nécessaire dont il faut repenser les conditions pour ne pas tomber dans l’idéal dangereux de la souveraineté ? Nous ouvrirons notre recherche en démontrant qu’il faut penser à nouveaux frais la problématique de l’attachement pour envisager une sortie de la dialectique en-dehors des propositions nietzschéenne et derridienne et dégager les conditions d’une co-émergence et d’une co-naissance des consciences qui n’est pas servilité de l’attachement à autrui mais tentative pour penser une nouvelle forme de liberté prenant acte de l’attachement nécessaire à celui-ci. Cette dernière réflexion ne pourra évidemment être qu’esquissée. Il est temps de sortir des apories tant hégéliennes que nietzschéennes et pour ce faire nous aurons besoin de Merleau-Ponty, Lévinas et Butler (bien qu’il n’en sera que très peu question ici, nous ne pourrons qu’en appeler à un travail futur).
Hegel : assujettissement spirituel :
La dialectique du maître et du serviteur :
L’objectif que se donne Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit est clairement exposé dès l’introduction :
« (…) cette présentation n’a pour ob-jet que le savoir qui-apparaît, elle ne paraît pas être elle-même la science libre se mouvant dans sa figure caractéristique, mais, de ce point de vue, on peut la prendre comme le chemin de la conscience naturelle qui se propulse jusqu’au savoir vrai ; ou comme le chemin de l’âme qui parcourt la série de ses figurations comme des stations qui lui sont proposées par sa nature, en sorte qu’elle se purifie jusqu’à l’esprit en atteignant, par l’expérience complète d’elle-même, à la connaissance de ce qu’elle est en soi-même. »
Un mouvement donc, mouvement qui se doit de rendre compte du dévoilement phénoménologique de la conscience à elle-même avec ces étapes nécessaires, car faisant parties de sa « nature », et son point d’aboutissement dans l’esprit, ce « concept le plus sublime ». Le point d’aboutissement de la conscience coïncide avec celui de la science : conception anti-kantienne d’une adéquation de l’en soi et du pour soi, du nouménale et du phénoménale si le savoir et la conscience en viennent à leur plus haut degré de perfection. Il est évident que nous ne pouvons nous charger d’offrir une lecture de l’œuvre dans sa totalité, bien que normalement, en tant que mouvement systématique, il n’est pas possible d’isoler certaines figurations, nous serons néanmoins dans l’obligation de faire un choix thématique au sein de celles-ci. L’objectif ici étant de satisfaire à une confrontation entre la théorie de l’émergence de la conscience de soi chez Hegel et chez Nietzsche, un intérêt majeur sera porté sur la section A de la quatrième partie à savoir « Autostance et inautostance de l’autoconscience ; maîtrise et servitude ». Néanmoins, pour comprendre les enjeux du texte, il nous faut revenir aux développements qui précèdent cette section. La conscience en est à la première forme de son développement, elle est prise dans la certitude sensible, engluée dans l’être de l’objet sans avoir une conscience d’elle-même assurée. Elle est objectale, prise dans une lutte avec l’objet, ou plutôt, elle se découvre comme reposant sur le même mode d’être que l’être de l’objet, elle est en soi et pour un autre :
« Du coup s’est déterminé pour la conscience comment son percevoir est essentiellement disposé, à savoir être, non un pur acte simple de saisir, mais en même temps, dans son acte de saisir, réfléchi dans soi à partir et hors du vrai. Ce retour de la conscience dans soi-même, qui immédiatement – car il s’est montré essentiel au percevoir – s’immisce dans le pur saisir, change le vrai. »
« La chose est donc bien en et pour soi, égale à soi-même ; mais cette unité avec soi-même se trouve dérangée par d’autres choses, ainsi l’unité de la chose est-elle maintenue, et en même temps l’être-autre en-dehors d’elle, tout comme en-dehors de la conscience. »
De ce chiasme qui se joue entre la conscience et l’objet émerge l’entendement se définissant par se fonction explicative. Ce dernier, en effet se présente comme la puissance explicative de la relation avec l’objet et est finalement une puissance unique de la conscience. Prétendant expliquer le rapport à l’objet, il ne fait en réalité rien d’autre que d’offrir à la conscience la phénoménalité de son fonctionnement interne et tourne donc à vide et sur lui-même. Son fonctionnement en vase clos, ce retournement de la conscience sur elle-même par le phénomène explicatif est à l’origine de l’autoconscience. De la relation à l’objet, dans sa fonction explicative, a surgi l’autoconscience, à savoir le moment ou la conscience se prend elle-même pour objet. L’autoconscience se sait être le mouvement qui va de la conscience objectale à la conscience de soi, mais cette dernière en reste à une forme tautologique du « Je suis Je » si elle ne parvient pas à trouver un objet particulier capable d’assurer son existence. Une tension se joue entre la conscience qui conserve le rapport d’extériorité avec l’objet et l’autoconscience qui est certaine de soi-même et pour qui l’objet n’est qu’un phénomène interne. L’autoconscience en vient alors à un processus de consommation de la réalité extérieure qui n’est plus vécue comme autostante mais comme phénomène et acquiert ainsi la certitude d’elle-même. En consommant l’objet extérieur qui, en tant que phénomène de l’autoconscience s’est vu insérer dans un mouvement vital, la conscience devenue autoconscience se transforme en marche au désir ! Elle est désir de consommation effréné afin de réitérer continuellement la certitude qu’elle possède d’elle-même. L’acte itératif est de grande importance car la conscience peut toujours retomber dans une étape précédente. Le désir est donc sans fin, itération nécessaire à la conservation de la certitude de soi. Cependant le désir ne peut se porter sur n’importe quel objet, car l’objet, en tant que ce sur quoi repose le mouvement de l’autoconscience, est sa condition. L’objet est ce qui fait se mouvoir l’autoconscience car c’est grâce à lui qu’elle parvient à atteindre le stade de la certitude d’elle-même. Il faut donc que l’autoconscience se pose sur un objet capable d’assurer cette certitude et comme l’écrit l’auteur :
« L’autoconscience n’atteint sa satisfaction que dans une autre autoconscience. »
Hegel dégage ainsi trois étapes de l’autoconscience :
-le dégagement du « (…) Je indifférencié pur (…) »
-l’étape du désir qui assure à cette certitude vide du Je une forme vérace
-le rapport de l’autoconscience avec une autre autoconscience.
Ce n’est que dans un certain rapport d’égalité, ou dans un être-autre possédant les mêmes caractéristique que celle de l’autoconscience, que celle-ci peut parvenir à une certaine unité de l’en soi et du pour soi, c’est-à-dire à sa vérité :
« Il y a une autoconscience pour une autoconscience. Ce n’est que par là qu’elle est en fait ; car ce n’est qu’en cela qu’advient pour elle l’unité de soi-même dans son être-autre (…). En tant que c’est une autoconscience qui est l’ob-jet, il est tout aussi bien Je qu’ob-jet. »
C’est après ce long chemin que nous n’avons pu que résumer à grand traits, avec le risque de simplification extrême du texte, que Hegel en vient au passage qui nous intéresse plus particulièrement, à savoir la relation du maître et du serviteur.
La conscience, jusqu’alors prise dans le monde objectal, se voit redoublée par une autre conscience qui initie une nouvelle dialectique entre les deux autoconsciences reposant sur le mouvement du reconnaître. Le reconnaître est le mouvement qui consiste, pour chacune des deux autoconsciences qui se font face, à tenir l’unité de leur existence propre dans un rapport avec l’autre autoconscience. Ainsi seulement elles pourront parvenir à une existence en et pour soi. En tant que l’autre autoconscience est en elle ou en soi, c’est-à-dire qu’elle est une essence, si l’autoconscience parvient à la sursumer, alors elle obtiendra la certitude d’elle-même par un en soi véritable et donc sera en soi et pour soi, elle se dépassera elle-même :
« Il lui faut sursumer cet être-autre sien ; c’est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens ; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l’autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l’essence ; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même. »
L’autoconscience est prise dans un jeu double, elle est à la fois en face d’une autre autoconscience, d’une autre essence, et conjointement en face d’elle-même ou d’un objet qui agit sur le monde comme elle, c’est-à-dire par désir et consommation : se dessine alors un entrelacs d’unification et de distanciation. Mais cette reconnaissance pure, dont l’idéal est traduit par Hegel ainsi « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement. », n’est pas la reconnaissance dans son développement effectif. Pour que les deux consciences parviennent à l’essence, elles devraient se reconnaître comme se reconnaissant mutuellement, mais il n’en est rien. Le rapport originaire est disjonctif, rapport inégalitaire qui fait que les autoconsciences se reconnaissent dans leur différence, ce qui conduit à une reconnaissance dissymétrique, l’une est reconnue, l’autre reconnaissante : l’une est le maître, l’autre le serviteur. Chaque conscience doit prouver à l’autre qu’elle est autostante, close sur elle-même, qu’elle n’est pas attachée à l’être objectal, c’est-à-dire qu’elle est au-dessus de la vie, prête à la mort. Cet être-pour-la-mort est le seul moyen de se prouver comme étant complètement détaché de la vie. La lutte pour la reconnaissance qui s’initie ici est une lutte de l’attachement et du détachement, celle parvenant à prouver son détachement absolue sera l’autoconscience maîtresse car ne reposant que sur elle-même ou plutôt ayant réussi à créer l’illusion de cette autostance absolue. Si elle est prête à mourir, elle en attend de même de la part de l’autre autoconscience, les deux engageant nécessairement une lutte à mort dont la finalité et la preuve de leur existence essentielle.
« Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d’elles-mêmes d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes. Et c’est seulement par l’acte d’engager la vie que [se trouve avérée] la liberté (…) »
Cependant cette lutte à mort ne peut aboutir qu’à un échec car, si l’une des deux autoconsciences en vient à mourir, l’autre ne sera plus reconnue et perdra en même temps la certitude qu’elle voulait acquérir d’elle-même. Il faut que la lutte reste dans l’ordre symbolique, lutte sans destin funeste et finalement qu’une des deux autoconsciences abandonne le combat. Celle qui abandonne est celle qui se rend compte que la vie lui est aussi importante que son être autostant, elle ne parvient pas à s’extraire suffisamment de la vie et reste prise en elle. L’autoconscience qui a tenu son être hors la vie est le maître, l’autre le serviteur. Ainsi apparaissent ces deux figures dont la postérité nous est parvenue jusqu’à aujourd’hui. Puisque le maître a réussi à montrer son dénigrement de la vie, il impose au serviteur de s’y tenir et ce dernier devient le médiateur de l’accès à la vie pour le maître. Un contrat se met en place entre le maître et le serviteur, le premier exigeant du le part du second le fruit de son travail. Par là le maître en vient à vivre de jouissance et à sursumer l’être objectal par l’intermédiaire de la transformation de la nature opérée par le serviteur. Le serviteur satisfait les désirs du maître et ce dernier sursume la vie objective par le syllogisme suivant : si le serviteur exerce sa puissance sur la vie par son travail et que le maître exerce sa puissance sur le serviteur alors le maître exerce sa puissance sur la vie. Ainsi, par l’intermédiaire du travail du serviteur, le maître parvient à la négation de la vie et du serviteur. Cette négation du serviteur s’opère comme suit : le maître ne nie pas la vie objectale autostante mais la vie transformée par le travail du serviteur, il nie en réalité le travail de formation du serviteur c’est-à-dire la valeur ajoutée par le serviteur sur l’objet. Nier la valeur ajoutée du serviteur revient à nier le fruit de son travail par la consommation immédiate, par la jouissance. Cette négation par la jouissance a pour dessein de conserver le rapport de domination qui se joue entre les deux. Pourtant le mouvement de la reconnaissance n’aboutit pas à sa forme pure : le maître est reconnu par un esclave, c’est-à-dire par un être qui subsiste dans une forme inautostante, et Hegel amorce un renversement qui fera couler beaucoup d’encre.
« La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d’abord hors de soi, et non comme la vérité de l’autoconscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l’inverse de ce qu’elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement, parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu’elle est immédiatement ; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie. »
La relation qui s’est apparemment tissée entre les deux s’inverse, le maître reste dans une autostance fausse et le serviteur parvient à la forme autostante véritable. Comment se renversement se produit-il ? La conquête de l’essence du serviteur se produit en deux temps : d’une part, le serviteur voit le maître comme l’essence, il se trouve face à un objet essentiel. Mais il lui faut aussi que cette essentialité soit interne : elle le fut au moment de la lutte au cours de laquelle le serviteur a vécu une situation limite (pour utiliser un vocabulaire jaspersien). Ayant éprouvé une « angoisse » de la mort, le serviteur a pris conscience de son essence et est parvenue à une forme autostante. Cette expérience existentielle est le premier moment d’un processus plus long passant par le travail. Dans le travail, le serviteur parvient à déplacer son désir, il n’est plus pure jouissance de la consommation mais culture. Il cultive l’être, c’est-à-dire qu’il lui confère une forme et une histoire. L’objet formé par le serviteur subsiste dans le temps, ce qui permet à l’esclave de se voir dans l’objet, de voir l’inscription, la marque qu’il appose sur celui-ci et ainsi d’une part de voir son existence incarnée dans un objet extérieur mais aussi de surmonter sa crainte originaire face à la vie. Lors de la lutte, il avait capitulé par crainte de la mort, mais dans le travail il prend conscience de sa supériorité sur la vie ; travaillant l’objet, la vie, il en vient à la sursumer.
« Pour cette réflexion sont nécessaires les deux moments, de la crainte et du service en général, de même que de l’acte de cultiver, et tous les deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l’obéissance, la crainte en reste à ce qui est formel, et ne s’étend pas sur l’effectivité consciente de l’être-là. Sans l’acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n’advient pas pour elle-même. »
Hegel nous propose, à travers la dialectique du maître et du serviteur, le récit d’un renversement, le renversement du maître par le travail du serviteur. Récit d’une reconnaissance qui n’en vient pas, pour le moment, à sa forme pure du « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement. » Cependant, Hegel l’a toujours affirmé avec force, la conquête de la certitude de soi-même ne peut aboutir que dans une forme de reconnaissance véritable. Qu’advient-il alors de la conscience du serviteur, parvenue à sursumer la vie et à atteindre une forme autostante ? C’est ce que nous allons voir à présent avec la lecture de la conscience malheureuse proposée par Butler.
Butler : la conscience malheureuse :
Dans son essai La Vie Psychique du Pouvoir, Butler propose une relecture originale de la dialectique du maître et du serviteur en prenant pour prisme, la relation d’assujettissement qui se joue entre les deux. La lecture qu’elle propose prend en considération « (…) la résolution de la liberté en auto-asservissement (…) », c’est-à-dire la résolution du mouvement de reconnaissance dans la conscience malheureuse. Le serviteur, une fois débarrassé du maître, se trouve plongé dans des considérations éthiques qui le font émerger comme conscience malheureuse. Butler relie la dialectique à partir de l’impensé (volontaire ?), ou le négatif du texte de Hegel : le corps. C’est la question du corps qui, en réalité animerait le mouvement dialectique, celui-ci étant ce qui doit être nié. Un système de vases communiquant est alors mis en place : plus les normes éthiques acquièrent de l’importance, plus le corps est nié : marche à l’esprit !
« La conscience malheureuse » établit un rapport entre l’auto-servitude comme assujettissement corporel et la formulation des impératifs éthiques auto-imposés (…) »
Le corps, comme l’inessentiel (c’est-à-dire la source du mouvement dialectique dans le vocabulaire hégélien), devient lui-même l’enjeu d’une formation, d’une culture. Alors que dans les phases antérieures du dévoilement de la conscience, l’enjeu était la transformation du monde extérieur, ici il s’agit de se transformer soi-même, de prendre son propre corps comme sujet du travail en vue de l’émergence de soi. L’auto-assujettissement comme condition de l’émergence de la subjectivité, c’est tout l’enjeu de la lecture butlerienne. Le renversement par lequel nous avons achevé la démonstration précédente se traduisait par un dépassement de la vie au profit d’une perspective éthique, celle-ci étant le moyen trouvé par le serviteur pour déplacer la terreur originaire que lui avait inspiré le maître. L’être éthique n’est pas sans terreur, mais il opère un déplacement, trouve dans l’ascèse un moyen de dérivation ou sublimation de la peur extérieure au profit d’une peur interne. La création morale est le moyen pour le serviteur de s’en prendre à lui-même, c’est-à-dire d’imposer à son corps divers sévices à vue orthopédique :
« (…) reste encore à la conscience inessentielle le côté ob-jectif, à savoir le fruit de son travail et la jouissance. Celle-ci, elle la repousse donc pareillement de soi, et, tout comme à la volonté, renonce à son effectivité obtenue dans le travail et [la] jouissance (…) en tant qu’elle y renonce aussi totalement à nouveau dans l’acte de jeûner et de se mortifier. »
L’autonomisation du serviteur fait de lui son propre maître, le maître de son corps qui devient le nouveau terrain de la distinction maître et serviteur, cette fois-ci intérieurement au serviteur lui-même. La dichotomie maître/serviteur devient dichotomie interne de la psyché du serviteur, le maître étant la conscience, le serviteur le corps. L’impératif éthique n’est autre qu’un impératif d’auto-assujettissement corporel, une domination du corps pour fuir la peur que suscite celui-ci, un substitue à l’angoisse. Butler remarque ce trait capital en écrivant (sans doute inspirée par sa lecture de Nietzsche) :
« L’assujettissement qui a lieu sous le signe de l’éthique est une fuite loin de la peur, et il est ainsi constitué comme une sorte de fuite et de déni, une fuite craintive loin de la peur qui masque sa peur d’abord avec de l’obstination puis avec une satisfaction de soi d’ordre religieux. »
Cette peur pour le corps est déplacée vers une autre forme de peur, peur plus sublime ou sublimée, celle de la loi. Par la loi imposée à soi et bientôt aux autres (donc sous-entendu au maître), le serviteur devenu maître, écarte la peur qui le travaille. Le serviteur en vient donc à vouer un culte pour la loi qui doit lui permettre de sortir de cette scission entre sa conscience et son corps. Il cherche alors un corps capable d’incarner la pureté de sa conscience et voit dans la dévotion le moyen du salut de son corps, c’est-à-dire le moyen d’élever son corps à une forme spirituelle non changeante. Cependant, encore une fois, la tentative échoue car la dévotion n’est autre qu’un pur sentiment de soi, plus la force s’exerce sur le corps, plus l’esprit est englué dans le corps. Finalement la conscience apprend à ne pouvoir se déprendre complètement du corps, le détachement absolu du corps est une impossibilité principielle. Le caractère non changeant de la conscience ne peut s’incarner autrement que dans la figure du Christ rédempteur :
« Cette référence à la figure du Christ suggère que le monde non changeant devient incarné, mais ne le devient que pour être sacrifié ou rendu au monde non changeant dont il émane. »
Le Christ fut celui qui n’a pas fuit devant la peur de la perte de son corps, celui qui est allé jusqu’au bout du présupposé de la lutte contre le maître, celui qui a accepté la disparition de son corps au profit de la conservation de son âme, du non changeant de son être. Le Christ devient ainsi la figure emblématique du serviteur qui aura pour mission de répandre la loi divine et de la faire appliquer pour l’ensemble des hommes. Le corps doit être l’objet d’un sacrifice ou d’un renoncement directement opéré sur soi et exigé de la part des autres. C’est alors que la figure du prêtre émerge. Le prêtre prend en charge l’enseignement du Christ et conseille le serviteur devenu pénitent. Pour la première fois, le refoulement de la conscience ne se traduit pas par un accroissement du soi « narcissique », la conscience ne tourne plus à vide sur elle-même mais est dirigée par la volonté d’un autre qui se charge de l’incarnation de l’Esprit : le prêtre. Le prêtre permet de sortir de la dialectique qui jusque-là consistait en une retombée en soi vaine « au profit d’une solution religieuse par et dans l’Esprit. » Le serviteur-pénitent s’en remet aux mains du prêtre, justifie ses actes sacrificiels au nom du prêtre qui n’est autre que le représentant de Dieu sur terre. Dans l’unité formée avec le prêtre, l’Esprit peut émerger car le prêtre est le gardien des clés d’un nouveau monde, le monde d’après la mort, le monde de la fin du corps, celui du règne de l’en soi, du non changeant. Le prêtre promet que la douleur d’ici-bas n’est pas vaine et qu’elle sera récompensée par la suite, c’est-à-dire que le retournement tant recherché par le serviteur s’opérera par la suite :
« Le médiateur ou le prêtre conseille le pénitent en lui disant que sa douleur sera récompensée par son bonheur éternel ; le malheur et la douleur impliquent une transformation future en leurs contraires. »
Ultime renversement de la conscience qui, contrairement à tous les renversements précédents, ne s’est pas traduit par une retombée ou un accroissement de la conscience de soi. C’est dans ce tournant eschatologique que Hegel place l’accès à l’Esprit et, en quelque sorte, la sortie de la dialectique. Nous aimerions conclure avec Butler sur la surprise que suscite cet ultime renversement :
« Mais que devons-nous faire de cette dernière transition si nous considérons la relation immanente du plaisir et de la douleur dans les transitions qui la précèdent ? Avant l’introduction du « médiateur » et du « prêtre », le chapitre sur la conscience malheureuse semble progresser comme s’il contenait une critique mordante des impératifs éthiques et des idéaux religieux, une critique qui préfigure l’analyse nietzschéenne qui émergera quelque soixante années plus tard. »
Nous n’avons évidemment pas les moyens d’expliquer les causes de ce retournement mais pouvons simplement remarquer que, si Hegel semble prendre le parti du serviteur, Nietzsche, dans sa Généalogie de la Morale, relira ce mouvement au profit du maître. Relisons à présent la Généalogie de la Morale afin de voir les déplacements opérés par le généalogiste allemand.
Nietzsche : phénoménologie de la mauvaise conscience :
La Généalogie de la Morale de Nietzsche met en place une lecture en négatif de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, ce sera du moins notre hypothèse de lecture. Si les démonstrations relatives à l’émergence de la conscience sont très proches entre les deux auteurs, une séparation radicale s’opère lorsqu’il s’agit d’interpréter ces dernières. La ligne de démarcation qui sépare les philosophes devient évidente à partir de la distinction maître/serviteur ou homme fort/homme du ressentiment dans le vocabulaire nietzschéen. Si le philosophe d’Iéna prend le parti du serviteur, Nietzsche défend avec force celui de l’homme fort. À partir de ces deux textes dont on verra par la suite la postérité, une ligne de rupture se met en place au sein de l’histoire de la philosophie, rupture dont nous verrons le prolongement de l’effectivité jusqu’à aujourd’hui. Nous reprendrons la même structure argumentative que dans les développements précédents afin de rendre plus évidente encore la proximité qui anime les deux textes. Ainsi nous allons suivre avec Nietzsche, non plus l’émergence de la conscience vers sa forme spiritualisée, mais le parcours de la mauvaise conscience.
Parcours de la mauvaise conscience :
Circulons rapidement dans le labyrinthe conceptuel de la première dissertation afin de voir dans quel terreau pousse la dichotomie créancier/débiteur dont nous nous servirons pour montrer les points de divergence entre Nietzsche et Hegel. La problématique et le champ d’investigation dans lesquels se plonge l’auteur de la Généalogie sont apparemment bien éloignés de ceux du phénoménologue de l’Esprit. L’entreprise consiste à broyer l’effet de cristallisation et de substantialisation apparent des concepts moraux pour proposer une axiologie de l’axiologie, une étude de la valeur des valeurs, de leurs conditions d’émergence :
« (…) dans quelles conditions l’homme a-t-il inventé les jugements de valeur bon et méchant ? Et quelle valeur ont-ils en eux-mêmes ? »
Cette mise en abîme axiologique, ce regard sur les valeurs se donne pour méthode la généalogie, à savoir l’étude historique des conditions d’émergence des valeurs mais aussi de leurs évolutions, modifications… La première dissertation s’ouvre sur l’analyse des temps originaires composés, selon l’auteur, d’une espèce disparue depuis : les « bons ». Nietzsche en propose une définition énumérative (« les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée ») avant de défendre la thèse selon laquelle ils sont à l’origine de la distinction « bon » et « mauvais ». S’ils sont à l’origine de cette distinction, ce n’est que par dérivation, par une conséquence de la pure affirmation d’eux-mêmes comme pure positivité de leurs actes et de leur existence. Ensuite seulement est venue s’opposer à eux le négatif de cette pure affirmation dans « tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier. » Originairement la dichotomie ne repose pas sur un phénomène transductif pour user d’un terme simondonien, c’est-à-dire sur une genèse co-émergente, mais la naissance de la méchanceté est à penser comme une excroissance purulente venant en réverbération par rapport à l’attitude bonne. Le pouvoir des bons repose sur leur capacité de création symbolique : ils sont la source de la performativité du langage car ils nomment les choses et les êtres. Si chez Hegel, la marque imposée aux choses venait du serviteur par son travail, ici se sont les hommes forts qui marquent les objets du sceau linguistique :
« (Le droit des maîtres de donner des noms va si loin qu’il serait permis de voir dans l’origine du langage même une manifestation de la puissance des maîtres : ils disent « telle chose est ceci et cela », et marquant d’un son toute chose et tout événement, ils se les approprient pour ainsi dire.) »
Le pouvoir des maîtres est un pouvoir nominaliste de formation de l’être par le phénomène symbolique. Ainsi est inauguré le fil directeur qui travaillera l’ensemble de l’œuvre et qui est la lutte politique pour la conquête symbolique. La Généalogie de la Morale n’est pas un essai sur la morale ou un essai de politique mais un essai sur les luttes symboliques dans le champ politique. L’essai de Nietzsche est en vérité une tentative pour penser la vie symbolique du pouvoir et ses influences sur la constitution de la conscience.
« (…) la règle (…) qui veut que le concept de prééminence politique se [convertit] toujours en un concept de prééminence spirituelle. »
Seulement voila qu’il arrive parfois que les forts d’une société sont les prêtres. Comment parviennent-ils à occuper le pouvoir ? C’est tout l’enjeu des seconde et troisième dissertations de l’expliquer. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que Nietzsche ne part pas d’une utopie, d’un non lieu originaire où la conscience se meut tranquillement et tout d’un coup en rencontre une autre comme on pourrait le voir chez Hegel. Non, au contraire son champ d’analyse est immédiatement plongé dans une société existante composée de forts qu’il appelle aussi aristocrates, de faibles, de prêtres… Certes, il s’agit d’une production philosophique et en cela d’une production animée par un certain degré d’abstraction qui, néanmoins, est immédiatement plongé dans le champ politique et social. Seulement la société paraît toujours présupposée dans les développements proposés, d’où ce surgissement inattendu de la figure de la caste sacerdotale. Il y a donc un terrain de cristallisation des tensions politiques où les aristocrates et les prêtres se partagent le pouvoir. Si le pouvoir de l’aristocrate passe par la pure affirmation de soi et celui de nominalisme, le prêtre conquiert son pouvoir de biais. Faible lui-même, il défend et soutient les masses innombrables de faibles et anime en sous main le renversement des valeurs. Le moteur de ce renversement est le ressentiment :
« Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser. »
La différence entre l’aristocrate et l’homme du ressentiment repose sur la thématique de l’attachement. L’aristocrate n’a pas d’attache, il est une pure totalité reposant uniquement sur elle-même, un corps sans organe ou un corps souverain. À l’inverse, l’homme du ressentiment ne peut vivre sans être attaché à l’aristocrate, il est une figure réflexive car médiatisée par l’aristocrate, la conscience étant vue par Nietzsche comme le résultat d’un refoulement. C’est l’homme du ressentiment, poussé secrètement par la parole du prêtre, qui est à l’origine du renversement des valeurs, à savoir du passage de la dichotomie bon/mauvais en bon/méchant. Pour l’aristocrate, l’ennemi est mauvais en négatif de son auto-affirmation comme être bon :
« (…) l’homme aristocratique, lequel conçoit d’abord et spontanément, c’est-à-dire à partir de lui-même, le principe de « bon » pour se faire seulement ensuite une idée de « mauvais » ! »
Pour l’homme du ressentiment c’est l’inverse. Il est d’abord blessé, et cette blessure originaire est cause de son refoulement, du retour en lui-même, de la mauvaise conscience. Parce que blessé, l’homme du ressentiment va juger l’homme aristocratique comme le méchant, celui dont les valeurs ne sont pas les bonnes, et va tenter d’inverser le rapport de domination en « civilisant » cet homme sauvage. Ce passage du concept de mauvais à celui de méchant a un effet de répercussion sur le concept de bon lui-même. L’homme du ressentiment se définit comme bon par médiation avec l’homme aristocratique jugé méchant et sa bonté n’a pas pour origine la pure affirmation de soi comme pure positivité. Ce point est très important car il permet de comprendre la conception de l’origine de la conscience ou de la mauvaise conscience, ce qui est la même chose, chez Nietzsche. Celle-ci est le résultat d’un refoulement en réaction à une violence originaire sur laquelle l’homme du ressentiment ne peut rien. Concluons ce premier moment avec l’auteur :
« Les deux valeurs opposées « bon et mauvais », « bon » et « méchant » se sont livrées dans le monde un combat effrayant des millénaires durant ; et bien que depuis longtemps la deuxième valeur ait eu le dessus sur la première, il ne manque cependant pas d’endroits aujourd’hui où se poursuit la lutte dont l’issue est incertaine. »
Comment la deuxième valeur est-elle parvenue à renverser la première ? Le premier ressort de ce renversement est la création d’une temporalité nouvelle reposant sur la promesse. Alors que l’homme aristocratique originaire est capable d’oubli, c’est-à-dire qu’il laisse sa conscience en repos, qu’il ne garde rien pour lui, l’homme du ressentiment est travaillé par une temporalité plus étendue qui lui permet de promettre. L’extension de la temporalité du ressentiment est plus grande parce qu’elle repose sur une vengeance à venir, la conscience est corollaire de la volonté de puissance refoulée, tout est renfermé et conservé à l’intérieur. Ce refoulement et renfermement conduit à l’émergence de la conscience, à savoir un sentiment de soi qui se prolonge dans le temps. Ainsi, l’homme du ressentiment possède la capacité de promettre puisqu’il se sait être une entité constante et invariante. C’est là le deuxième élément nécessaire au renversement des valeurs : la rationalisation de l’homme. L’homme aristocratique et sauvage se définissait par son inconstance, ses coups de sang imprévisibles et son incapacité à tenir en place (besoin de guerres, conquêtes, aventures,…). Le travail de l’homme du ressentiment sera de façonner cette bête à son image c’est-à-dire de faire un être « (…) uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. » On voit le poids de la fonction temporelle ici : si les forts possèdent le pouvoir nominaliste, les faibles possèdent le pouvoir temporel. Celui-ci permet l’uniformisation des êtres dans le temps et donc l’anticipation de leurs actions : enfin voilà des bêtes dociles et civilisées ! Pour insuffler cette uniformisation psychique, l’homme du ressentiment doit tisser des liens, autres que ceux de sa haine, avec l’homme de type aristocratique : ils doivent passer un contrat. Ce dernier est en fait une ruse de l’homme du ressentiment pour culpabiliser son adversaire et pour à terme le dominer. Ici s’inaugure la relation créancier/débiteur.
Le renversement des valeurs : la relation créancier/débiteur :
Le créancier (en fait l’homme du ressentiment) a bien compris une des lois fondamentales de la psychologie humaine selon Nietzsche à savoir :
« On grave quelque chose au fer rouge pour le fixer dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire mal est conservé par la mémoire » - voilà une loi fondamentale de la plus ancienne psychologie sur terre (et de la plus tenace aussi, malheureusement). »
Il faut donc trouver des moyens de marquer l’esprit de cette tête dure. Quoi de mieux qu’un contrat qui, s’il n’est pas respecter, aura pour effet la domination absolu du créancier sur le débiteur ? Le débiteur (nous aurons bien compris qu’il s’agit de l’homme de type aristocratique) contracte une dette à l’égard du créancier et doit s’engager à rembourser cette dernière. De par cet engagement qui est en réalité promesse, le débiteur se voit inscrit par contrat, non pas seulement dans un échange de type monétaire, mais aussi temporel. Le créancier laisse un certain temps au débiteur pour rembourser. Pendant la durée du contrat le débiteur est sous le joug du créancier, il est obliger de ce médiatiser à travers celui-ci et est donc refouler, il acquiert conscience de sa dette à l’égard du créancier. C’est là toute la perversité du créancier et le ressort du renversement des valeurs. En contractant un emprunt, le débiteur contracte également une médiatisation, il est vu à travers les yeux du créancier, c’est-à-dire comme un homme dépendant, incapable de subvenir à ses propres besoin, c’est-à-dire un homme fragile. Ce regard porté sur lui-même est à l’origine de la mauvaise conscience du débiteur (donc rappelons-le de l’homme de type aristocratique). Par là, le créancier parvient à briser la caractéristique la plus éminente de l’homme de type aristocratique, à savoir la certitude auto-affirmative de lui-même et de sa puissance. L’entreprise de fragilisation du fort aboutit dans un sadisme revanchard :
« Pour inspirer de la confiance dans sa promesse de rembourser, pour donner une garantie du sérieux et du caractère sacré de sa promesse, pour graver dans sa mémoire le devoir de rembourser, le débiteur, en vertu d’un contrat, donne en gage au créancier, pour le cas où il ne paierait pas, un bien qu’il « possède », dont il dispose encore, par exemple son corps ou sa femme ou sa liberté ou même sa vie (…) »
Le contrat est un moyen de soumission du corps de l’autre et repose sur une législation stricte pour justifier de l’absurdité réelle de la pratique de préhension d’une partie de l’autre en cas de non remboursement de la dette. La loi est vue par Nietzsche comme le soutien du renversement axiologique qui est animé par une dynamique perverse. L’homme de loi, le créancier, contrairement à ce qui pourrait être pensé à première vue, ne désire pas que le débiteur respecte la loi. Son désir secret de l’impossibilité du débiteur à rembourser sa dette conduit à un accroissement de pouvoir sur celui-ci : c’est le tournant sadique du créditeur :
« On établit une équivalence en substituant à l’avantage qui compenserait directement le dommage (donc à sa compensation en argent, en terre, ou en un bien quelconque) une sorte de satisfaction qu’on accorde au créancier pour le rembourser et le dédommager, - satisfaction de pouvoir exercer sans retenue sa puissance sur un impuissant, volupté « de faire du mal pour le plaisir de le faire », jouissance du viol (…) »
La relation créancier/débiteur est capitale pour saisir le point de pivot de la bataille axiologique car c’est en elle que s’origine les nouveaux concepts de « faute » et « conscience ». Cette relation n’est pas seulement d’ordre intersubjectif mais aussi interculturel : Nietzsche émet l’hypothèse intéressante d’originer dieu dans les relations entre générations. Une société est redevable de ses ancêtres, elle est donc débitrice de cette société. La différence avec la relation intersubjective est qu’ici les limites de la dette ne sont pas clairement définies (d’une certaine manière une société doit tout et rien à celle qui l’a précédée), ce qui veut dire que la mauvaise conscience ne peut tourner qu’à plein dans ce type de relations et l’assujettissement y est d’autant plus fort. Ce flou de la dette travaille la société par la peur, peur de ne pas bien faire, peur de ne pas remplir ses devoirs… Nietzsche y voit une possible explication de l’origine de Dieu, celui-ci étant l’incarnation de ce flou d’une dette de la société vis-à-vis de son passé et d’une mauvaise conscience qui la travaille. Ultime implication du paradigme créance/débit, le fils du Dieu chrétien qui se sacrifie lui-même pour racheter la dette de l’humanité à l’égard de Dieu. Ainsi le prisme de la dichotomie entre créancier et débiteur fonctionne comme point nodale de tous les enjeux du texte de Nietzsche à l’instar de la dialectique du maître et du serviteur chez Hegel. La figure la plus aboutie de l’homme du ressentiment, en dehors de celle du créancier, est celle du prêtre, ce porteur de l’étendard de l’idéal ascétique. Comme chez Hegel, il joue une fonction très précise et capitale dans le mouvement d’émergence de la conscience. Nous aimerions conclure notre investigation nietzschéenne par l’analyse de ce cas dont est tant friand le penseur allemand. Ainsi l’étude de l’émergence de la mauvaise conscience et le parallèle avec Hegel sera suffisamment exhaustif en fonction des attentes de la présente recherche.
Le prêtre et l’idéal ascétique :
Inaugurons cet ultime développement par la remarque liminaire suivante : il faut bien garder à l’esprit que Nietzsche n’a rien contre l’idéal ascétique en soi, mais contre sa perversion par le prêtre, d’où l’association des deux dans le titre de cette partie de notre développement. Il écrit :
« Tous mes respects à l’idéal ascétique, pour autant qu’il est sincère ! pour autant qu’il croit en lui-même et ne joue pas la comédie ! »
Contrairement à toute attente, le prêtre ascétique est vu ou supposé comme nécessité vitale. En effet, une telle contradiction en soi, un être vivant niant la vie, ne peut être que le jouet de la vie, c’est du moins par ce tour rhétorique que Nietzsche sort de la contradiction apparente de l’existence du prêtre ascétique. Et si la vie permet l’existence de cet être négateur, c’est pour occuper la fonction de garde malade. Le mouvement vital est un mouvement respiratoire qui peut, à différentes époques de l’histoire de l’humanité, s’essouffler : les périodes d’essoufflement étant celles où la terre héberge une quantité trop grande d’hommes du ressentiment. Pour pallier à ce malaise vital, la vie recourt au prêtre et par un retournement grandiose celui-ci, croyant nier la vie, la conserve :
« Le prêtre ascétique est le désir incarné de vivre autrement (…) mais la puissance même de son désir est le lien qui le rattache au monde (…) c’est par cette puissance même qu’il rallie à la vie tout le troupeau des malvenus, des mécontents, des disgraciés, des malchanceux, de ceux qui souffrent d’eux-mêmes, en se faisant instinctivement leur berger et leur guide. (…) ce prêtre ascétique, cet ennemi apparent de la vie, ce négateur, - il fait partie, lui précisément, des très grandes forces conservatrices et affirmatrice de la vie… »
Son rôle consiste à s’occuper de la masse des hommes du ressentiment pour leur indiquer une autre vie possible. Comment s’y prend-t-il ? Il use principalement de deux procédés : le premier, qui est aussi ce qui le définit le mieux, consiste à être l’instigateur du retournement des valeurs (« (…) le prêtre est celui qui change la direction du ressentiment. ») ; le second repose sur un phénomène de culpabilisation de l’homme du ressentiment. Ce dernier cherche un bouc-émissaire à sa souffrance, il cherche à orienter le mal qui l’anime vers une entité extérieure. Le prêtre lui apprend qu’il est lui-même responsable de son propre malheur, qu’il a commis une faute dont il ne se souvient peut-être pas et se voit par-là passé du statut d’homme du ressentiment à celui de pécheur. Puisque le prêtre est maintenant confronté à des pécheurs, il lui faut indiquer le chemin de la rédemption. Pour ce faire Nietzsche dégage quatre remèdes qu’il qualifie de « moyens innocents » et d’autres qualifiés de « coupables ». Les moyens « innocents » sont les suivants :
-réduction maximale du sentiment de vie : l’objectif est d’adoucir le ressentiment
-activité machinale qui a la fonction pascalienne du détournement (penser à autre chose que sa condition misérable)
-les petites joies (faire des cadeaux, la charité…) afin de réveiller un sentiment d’existence positif orienté vers autrui
-la formation de troupeaux qui sert à redonner confiance aux hommes pris individuellement, et qui permet d’accroître la volonté de puissance collective.
Le parcours instigué par le prêtre est celui d’une incarnation. À l’instar du prêtre, les hommes du ressentiment passent par une phase de désincarnation (les deux premiers remèdes) pour remonter peu à peu la pente charnelle d’abord individuellement (le troisième remède), puis collectivement (le quatrième). Une fois cette chair spirituelle conquise, ce regain de confiance ayant abouti, le prêtre peut en venir aux moyens coupables qui fonctionnent comme suit :
« Faire sortir l’âme humaine de tous ses gonds, la plonger dans la terreur, le froid, l’ardeur et le ravissement, de sorte qu’elle échappe comme par enchantement à toutes les petites misères de son malaise, de son ennui, de son dégoût : quelles voies conduisent à ce but ? Et lesquelles y conduisent plus sûrement ?… Au fond, toutes les grandes passions peuvent servir à cela, pour peu qu’elles se déchargent subitement : la colère, la peur, la volupté, la vengeance, l’espoir, le triomphe, le désespoir, la cruauté (…) »
Les moyens coupables reposent sur de grandes décharges d’adrénaline, une éjaculation grandiose et sociétale afin de se purger une bonne fois pour toute de ce ressentiment et de pouvoir à terme prendre le pouvoir, chose inimaginable jusqu’alors. C’est ainsi que le prêtre ascétique accomplit sa volonté secrète de pouvoir et que la boucle démonstrative de Nietzsche est bouclée :
« Les prêtres, comme on sait, sont les ennemis les plus méchants – et pourquoi donc ? Parce qu’ils sont les plus impuissants. L’impuissance fait naître en eux une haine féroce, monstrueuse, la haine la plus intellectuelle et la plus venimeuse qui soit. (…) en comparaison avec l’esprit que peut mettre en œuvre la vengeance sacerdotale, tout autre effort de l’esprit n’entre guère en ligne de compte. »
Le prêtre est le moyen par lequel l’homme du ressentiment arrive au pouvoir à l’aide d’un renversement des valeurs originaires, celui-ci étant vu par Nietzsche comme le jeu de la plus grande hypocrisie que l’humanité ait connu.
Entre Hegel et Nietzsche se joue une ligne de partage radicale. S’ils s’accordent à peu près sur le mouvement d’émergence de la conscience, le premier y voit un bienfait de l’humanité qui est une marche à l’Esprit, alors que le second n’y voit qu’une perversion de l’humanité originaire et une dégradation de la vie : marche au néant. Phénoménologie de l’Esprit contre parcours de la mauvaise conscience, le mouvement est le même, l’interprétation et l’attribution axiologique en sont différentes. Cette ligne de séparation entre les deux philosophes se poursuit jusqu’à aujourd’hui, divisant les philosophes entre partisans du maître et du serviteur, partisans de la bête fauve aristocratique et de l’homme du ressentiment. Nous terminerons notre travail en montrant la postérité du clivage au sein des débats contemporains à l’aide de deux figures : Derrida et Butler.
La postérité du clivage entre Hegel et Nietzsche :
Le clivage qui travaille Hegel et Nietzsche connaît des répercussions jusque dans le débat contemporain : du maître ou de l’esclave, il faut faire un choix. Prenons deux exemples qui ressuscitent ce débat : la position de Derrida et celle de Butler. Tous deux sont des lecteurs de Hegel comme de Nietzsche et chacun affiche sa différence en penchant plutôt du côté du maître ou de celui de l’esclave. Une hypothèse de lecture consiste à voir le point de cristallisation des tensions entre les auteurs dans la problématique de l’attachement. Chaque protagoniste du mouvement d’émergence de la conscience ou de la mauvaise conscience se définit par son attachement ou détachement. Le maître est celui qui parvient, ou plutôt parvient à faire croire qu’il est un être absolument détaché de la vie (ou du corps) alors que l’attitude du serviteur prouve son attachement à la vie puis, à la suite de la défaite dans la lutte, son attachement au maître. Ce jeu d’attachement et de détachement est l’hypothèse de Malabou dans sa lecture de Derrida et Butler.
Derrida et Bataille : le corps souverain :
Derrida affronte Hegel par l’intermédiaire de Bataille et substitue le concept de maîtrise à celui de souveraineté. Cette entreprise est présentée dans son essai « De l’économie générale à l’économie restreinte, Un hégélianisme sans réserve », in L’Écriture et la Différence. Derrida dénonce l’impossibilité de sortie de la servitude dans la dialectique : il n’y aurait pas de maître mais deux esclaves, le maître étant redevable du travail du serviteur et le serviteur est esclave de son attachement à la vie et au maître :
« (…) la vérité du maître est dans l’esclave. »
Le détachement du maître n’est qu’un simulacre, ce qui permet à Derrida de développer contre lui un véritable concept de maîtrise par l’intermédiaire du concept de souveraineté de Bataille. Le concept de maîtrise provoque le rire de Bataille car il n’est pour lui que supercherie. C’est la dialectique même qu’il faut remettre en cause :
« La notion d’Aufhebung (…) est risible en ce qu’elle signifie l’affairement d’un discours s’essoufflant à se réapproprier toute négativité, à élaborer la mise en jeu en investissement, à amortir la dépense absolue, à se rendre du même coup aveugle au sans-fond du non-sens dans lequel se puise et s’épuise le fond du sens. »
C’est alors que le concept de souveraineté entre en scène, fonctionnant comme la maîtrise, à cette exception près qu’elle n’est pas inclusive dans le système de la dialectique. Cette souveraineté est une puissance de l’excès face à la vie, une puissance de détachement absolu où même la mort n’est plus un frein à la conservation de la vie : possibilité du sacrifice. Ce qui se refuse à la dialectique c’est le corps qui est pensé comme étant en-dehors de toute identité :
« [Il] n’est pas soi, pour soi, vers soi, près de soi. »
Ce corps souverain ressemble à si méprendre au corps de l’homme de type aristocratique. Pure puissance affirmative de soi, il ne soucie ni de sa conservation ni du lien qu’il peut entretenir avec autrui : solipsisme ou plutôt « ipséisme » absolu car aucun philosophe n’accepte de recevoir cette dénomination. Cette thèse est-elle tenable jusqu’au bout ? Le détachement absolu est-il une possibilité ontique ?
Butler : le problème de l’attachement :
Butler montre dans La Vie Psychique du Pouvoir l’impossibilité de penser un détachement absolu, l’impossibilité du corps souverain (qu’il soit nietzschéen, bataillien ou derridien). Elle en vient à cette thèse par le mouvement que connaît le serviteur. Il connaît deux situations limites qui lui font prendre conscience du caractère fini de son existence : la première intervient lors de la lutte, la seconde à la suite de la déqualification de son travail par le maître. Comme nous l’avons vu dans notre développement sur Hegel, le maître s’approprie le travail de l’esclave et par-là, l’esclave qui imprime sa marque sur les objets, se voit nier l’inscription de son être dans le monde :
« [La] signature est effacée lorsque l’objet est donné en retour au maître, qui y appose son nom, le possède ou le consomme d’une manière ou d’une autre. (…) La signature est toujours déjà effacée, réécrite, expropriée, re-signifiée. »
Dans le travail, le serviteur parvient à la conscience de lui-même en même temps qu’à la conscience de son être-pour-la-mort, il est un être transitoire. Si la première mort survenait à la suite d’une peur extérieure, celle de la puissance du maître, ici elle est vécue comme le destin inévitable de son être car être corporel. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Hegel ne peut voir la sortie de la dialectique que dans la promesse d’un monde au-delà ; tant que l’homme sera attaché à son corps, il ne pourra se détacher absolument de la vie et l’idéal souverain n’est qu’un vœu pieux ou doit s’incarner dans le sacrifice qui est la marque de l’échec de ce qu’il tentait d’affirmer. Concluons avec Malabou :
« En opposition à la théorie de la souveraineté, Butler montre que la finitude, découverte à la fin de « Domination et servitude », apparaît comme un attachement – à la fois définitif et déconstruit – à soi, au « propre », au caractère insubstituable de sa propre vie. C’est vrai à la fois pour l’esclave et pour le maître. C’est le corps qui travaille qui est toujours ici et ailleurs, qui vaut pour celui du maître ; mais en consommant, le maître fait apparaître, dans la relation à son corps d’emprunt qui l’approvisionne en marchandises, ce qui reste de son propre corps, le désir, la jouissance. Le corps du maître, à la fin, n’est jamais totalement évacué, il est ailleurs et il est là. Le travail alimente les corps-consommateurs, du même coup, les corps-maîtres ne disparaissent jamais. Tout procès de négation ou de délégation du corps est donc toujours à demi réussi et à ce titre impossible. »
Le corps ne peut donc se détacher de la vie que par le suicide ou le sacrifice au nom d’un idéal, soit-il celui de la souveraineté, c’est-à-dire qu’il ne peut s’en détacher pleinement. Pourtant, il est dubitable que le concept de souveraineté renvoie à une affirmation de la possibilité de détachement absolue de la vie. Chez Nietzsche, il est évident qu’on ne peut lui imputer cette intention, il en va de même chez Derrida et Bataille. Mais alors, allons plus loin et demandons de quoi veulent-ils se détacher au juste ?
Il nous semble que la recherche de détachement est en réalité une recherche de sortie de la dialectique, c’est-à-dire d’une sortie des relations intersubjectives pour affirmer la possibilité d’une conscience autonome et souveraine. Les hommes de type aristocratique de Nietzsche se définissent par leur solitude (ils ne s’associent que sporadiquement pour faire l
